Ангелы Атлантиды Школа Рейки и Космоэнергетики.
Суббота, 23.09.2017, 22:58
Меню сайта

Форма входа

Друзья сайта
Ru-ALL.net - добавить сайт в каталог

-> yCatalog.ru — каталог белых сайтов

на развитие сайта


Статистика

Наш опрос
Во что вы верите?
Всего ответов: 501

[ Новые сообщения · Участники · Правила форума · Поиск · RSS ]
Страница 4 из 4«1234
Форум » Школа Космоэнергетики » Зороастризм. » ЗОРОАСТРИЙЦЫ. ВЕРОВАНИЯ И ОБЫЧАИ
ЗОРОАСТРИЙЦЫ. ВЕРОВАНИЯ И ОБЫЧАИ
ARTДата: Суббота, 19.04.2008, 15:53 | Сообщение # 46
Admin
Группа: Администраторы
Сообщений: 1582
Статус: Offline
Другой обычай, на который обратил внимание Таверние, касался законов очищения. Он писал: “Как только женщины или девушки почувствуют приближение природного обыкновения, они сейчас же покидают свои жилища и остаются одни в поле, в маленьких домиках, сплетенных из прутьев, с куском материи, служащим дверью. Пока они находятся в таком положении, им каждый день приносят еду и питье, а когда освобождаются, они посылают, в соответствии со своим достатком, козу, или курицу, или голубя в качестве приношения, после чего моются, а затем приглашают нескольких родственников на небольшое угощение” (Tavernier, 1684, с. 166). Это неудобное уединенное затворничество должно было очень тяжело переноситься женщинами, особенно летом, в жару, и зимой, в холод, а иногда оно становилось просто опасным, и с XIX в места для удаления женщинам отводили под защитой дворов или конюшен. Заканчивая это испытание “небольшим угощением” с друзьями, зороастрийцы демонстрируют свою способность использовать любую возможность для того, чтобы повеселиться.

Таверние сообщает о гаурах, что “они любят празднества, хорошо есть и пить” (Tavernier, 1684, с. 167). Он же упоминает о том, что “день рождения их пророка празднуется с необычайной торжественностью, и, кроме того, в этот день они раздают много милостыни” (Tavernier, 1684, с. 166). День рождения пророка, или Великий Ноуруз, отмечался 6-го Фарвардина, что могло с таким же правом считаться днем рождения Зороастра, как 25 декабря днем рождения Христа. Тогда еще в Кермане, очевидно, были состоятельные зороастрийцы, которые могли щедро благотворительствовать. Сохранился изящно высеченный мраморный камень, сообщающий о строительстве Ханеи-Михр (“Дома Михра”) неким Рустамом Бундаром в правление шаха Аббаса. (“Дом Михра”, обычно Дари-Михр или Бари-Михр, — так всегда называлось в позднее время место богослужения, или храм огня.)

Люди, обладавшие достатком, подобно Рустаму Бундару, вероятно, и были “судьями”, или даварами, в местных общинах (как Чанга-Аса в Навсари). Видимо, они без труда правили делами общины, но если между двумя ее членами возникал спор и старшины не могли решить дело в чью-либо пользу, тогда, как излагается в ривайатах (Dhabhar, 1932, с. 39 и сл.), “судьи” могли потребовать, чтобы обвиняемый торжественно поклялся в храме огня и выпил ритуальную серную воду (что было разновидностью древней ордалии огнем).

После произнесения молитвы Хоршед-Михр-Нийайеш (“Моление солнцу-Михру”), в которой солнце и Михр призываются в свидетели, дающий показания человек должен был призвать семь Амахраспандов и их творения, а затем сказать клятвенную формулу, включающую следующие слова: “Если я нарушаю клятву, то все мои добрые дела, которые я сделал, передаю тебе (обвинителю), а за все прегрешения, совершенные тобою, я понесу наказание на мосту Чинват. Михр, Срош и праведный Рашн знают, что я говорю правду...” Зороастрийцы были убеждены, что всякий нарушающий клятву будет вскоре поражен богом, но в целом они стремились, чтобы дело не доходило до такого разбирательства, а соблюдалась честность, потому что нарушитель договора уже подпал “под власть Ахримана и демонов” (Dhabhar, 1932, с. 41).

Даже будучи честными, миролюбивыми, работящими и живущими, насколько это возможно, сами по себе, зороастрийцы все равно не могли избежать притеснений. Ж. Шардэн рассказывает (Chardin, 1735, с. 179), что шах Аббас услышал молву о чудесном содержании книг гауров, и в особенности об одной из них, будто бы написанной Авраамом и содержащей предсказания обо всех событиях, которые произойдут до конца времен. Он настойчиво искал эту книгу и заставлял зороастрийцев приносить ему свои рукописи. Шардэн слышал о двадцати шести томах, хранившихся в царском книгохранилище в Исфахане, но фантастическую книгу Авраама, естественно, достать не могли, и в конце концов раздосадованный шах приказал убить Дастуран дастура, а вместе с ним еще нескольких человек.

В письме к парсам, относящемся к 1635 г., иранские жрецы с горечью пишут об этих событиях. Скорбь их в это время усиливалась от еще одного разочарования. Они пришли к убеждению, что десятое тысячелетие “мирового года” началось с воцарением Йездигерда III, и поэтому ожидали его славного окончания с пришествием Спасителя (Саошйанта) через тысячу лет, то есть в 1630 г. За четыре года до этого они писали парсам: “Тысячелетие Ахримана окончилось, наступает тысячелетие Ормазда, и мы ожидаем увидеть лик славного Царя Победы, и Хушедар и Пешотан непременно придут” (Dhabhar, 1932, с. 593—594). То, что год оказался ничем не примечательным, было для них жестоким ударом, и хотя зороастрийцы никогда не переставали надеяться на приход Саошйанта, их мечты с тех пор стали более неопределенными. Ж. Шардэн заметил, однако, что “одно из неизменных убеждений зороастрийцев заключается в том, что вера их опять станет господствующей... а верховная власть снова будет принадлежать им. Они поддерживают себя и своих детей этой надеждой” (Chardin, 1735, с. 184).

После шаха Аббаса Великого дела зороастрийцев пошли еще хуже. Аббас II (1642—1667) переселил исфаханских гауров в новый пригород (желая старый приспособить под место для отдыха), а при последнем сефевидском шахе, Султан-Хусейне (1694—1722), зороастрийцы жестоко пострадали, потому что вскоре после восшествия на престол он издал закон об их насильственном обращении в ислам. Христианский архиепископ оказался свидетелем принятых для этого безжалостных мер: зороастрийский храм разрушили, большое число гауров под угрозой смерти принудили принять ислам, а те, кто отказался это сделать, окрасили реку своей кровью. Немногие спаслись бегством, и до сих пор в районе Йезда есть семьи, ведущие свое происхождение от таких беглецов.
Парсы XVI-XVII вв.

В то время парсам жилось лучше. Они постепенно богатели и приобретали положение в обществе. Император Акбар интересовался религиями, и когда в 1573 г. он расспрашивал парсов Сурата, они пригласили ученого жреца из пантха Бхагариа, некоего Мехерджи Рана, для того, чтобы он разъяснил ему их верования. Через пять лет Мехерджи позвали ко двору Моголов на дискуссию между приверженцами разных религий, о чем один из мусульманских историков сообщает следующее: “Огнепоклонники тоже пришли из Навсари в Гуджарате и доказали Его Величеству истину учения Зороастра: они назвали огнепоклонничество великим культом и произвели на императора такое хорошее впечатление, что он разузнал у них религиозные обычаи и обряды парсов и приказал... чтобы священный огонь при дворе поддерживался днем и ночью по обычаю древних персидских царей” (Commissariat, 1938, с. 222). По своей веротерпимости, Акбар отменил подушный налог-джизйа и даровал всем свободу вероисповедания. Благодарные парсы из Навсари, принявшие участие во всеобщем ликовании, пожаловали Мехерджи Рана и его потомкам на вечные времена должность своего верховного жреца, или Великого Дастура. (До сего дня пантхом Бхагариа руководит Дастур Мехерджи Рана.)

Позднее, возможно по совету парсов, Акбар попросил шаха Аббаса Великого прислать ему ученого зороастрийца, чтобы тот помог составить персидский словарь. Поэтому Дастур Ардашир Ношираван из Кермана провел 1597 г. при дворе Акбара. Два других парсийских жреца были удостоены императором титула мулла за их познания в религии, и, подобно Дастуру Мехерджи Рана, им были пожалованы земли, о чем сохранились документы с печатями. Начиная с того времени письменные архивы парсов становятся постепенно более обширными и включают юридические документы, реестры религиозных принадлежностей и взносов, списки посвящений жрецов, соглашения между жрецами и мирянами, описи пожертвований на благотворительные нужды. Все такие документы вместе с надписями на дахмах и храмах огня собраны в XIX в. ученым парсом Баманджи Байрамджи Пателом в сочинении, написанном на языке гуджарати и названном Парси Пракаш (“Парсийское сияние”), являющемся бесценным источником по истории общины.

У европейцев, торговых соперников португальцев, сохранилось также несколько сообщений о парсах XVII в. Некоторые из них уже знали гауров после посещений Исфахана. Большинство парсов в то время, как они сообщают, были, так же как и иранские зороастрийцы, “в основном земледельцами, а не торговцами и не желали отправляться за границу” (Fryer, 1915, с. 295); хотя большинство из них жило на побережье, но древнее почтение к творениям не позволяло им путешествовать по воде. “И если они когда-либо путешествуют на корабле, они не облегчаются в море или же в воду, но имеют для этой цели сосуды; если их дома горят, пожар они тушат не водой, а предпочитают засыпать огонь пылью или песком” (Streynsham, 1888, с. CCCXV). Они жили в жалких одноэтажных жилищах, маленьких и темных, таких же, как у гауров в Исфахане; дома эти содержались как оплоты веры, и иноверцы в них не допускались. Жители их были “очень трудолюбивыми и прилежными, они старались обучить своих детей труду и ремеслам. Они — первые ткачи во всей стране, и большая часть шелка и сукна в Сурате производится их руками” (Ovington, 1929, с. 219). Тем не менее эти люди не утратили зороастрийской склонности к развлечениям и стали большими любителями тодди74, заменив этим возбуждающим напитком вино своей родной страны.
74Тодди - перебродивший сок винной пальмы (или пальмиры), в прошлом основной алкогольный напиток Индии.

Когда европейцы (с разрешения Моголов) основали в Гуджарате торговые фактории, то индусы и парсы охотно нанялись к ним на работу. В 1620 г. служащий-парс английской фактории в Сурате был переводчиком между жрецом своей веры и одним любопытствующим английским священником, неким Генри Лордом, который записал то, что ему удалось узнать (Lord, 1630 с. 29 и сл.). Жрец-парс, описывая общину, сказал, что на мирянина, “отвлеченного мирскими заботами от богослужений, накладываются менее тяжелые предписания”. Однако ему следует всегда опасаться, как бы не лишиться райского блаженства, и, “когда бы он ни делал что-нибудь, он должен думать о том, хорошо или плохо то, что он собирается совершить”.

Обыкновенный священнослужитель, “называемый ими эрбуд”, должен знать, “как молиться богу, соблюдая обряды, предписанные в книге „Зандавастав", потому что богу больше нравятся те виды молений, которые он дал в своей книге”. Священнослужители должны быть внутренне дисциплинированны, правдивы, “известны только по своей профессии и не могут интересоваться мирскими делами; лишь им приличествует учить других тому, что угодно богу. Вследствие этого бехдин75 должен следить, чтобы он (священнослужитель) ни в чем не нуждался, и предоставить ему все, и он не будет просить лишнего”. Наконец, он обязан “хранить себя чистым и неоскверненным... потому что чист бог, которому он служит, и от него ожидается то же”. Что касается верховного жреца, то, “поскольку он выше остальных достоинством, он обязан быть выше других и по святости... Он никогда не имеет права прикасаться к кому-либо из чужой касты или секты... и даже к кому-либо из рядовых приверженцев своей веры, и ему следует омываться... Он должен делать все, что ему подобает, своими собственными руками... чтобы лучше сохранять чистоту... Он не может пользоваться роскошью или излишествовать, так, чтобы те большие доходы, которые он ежегодно получает, не накапливались бы в конце года, но тратились бы на благие нужды — либо на благотворительные пожертвования для бедных, либо на строительство храмов богу... Дом, в котором он постоянно живет, должен примыкать к церкви... Дастур должен знать все учения, содержащиеся в „Зандавастав"... Ему не следует бояться никого, кроме бога, и ничего, кроме греха... так, чтобы... если кто-либо согрешит, он сказал бы этому человеку о его грехе, как бы ни был велик этот человек”.
75Бехдин - букв. “[принадлежащий] благой вере”, то есть зороастриец.

Относительно обычаев парсов Г. Лорд узнал (Lord, 1630, с. 46—47), что через некоторое время после рождения родители приносят ребенка в храм, где жрец дает ему немного хома, “произнося следующую молитву: „Пусть бог очистит его от нечистоты его отца и от месячного осквернения его матери””. В возрасте около семи лет (вместо традиционных пятнадцати, несомненно, под влиянием брахманизма) жрец учит ребенка “произносить некоторые молитвы и обучает его религии”. Затем над ребенком совершается полное ритуальное омовение, и жрец надевает ему священную рубашку и пояс, “который он с тех пор носит на себе, сплетенный... самим проповедником”. О праздниках Лорд сообщает (Lord, 1630, с. 41—42), что есть только гахамбары, “празднуемые пять дней подряд, и каждый из них посвящен одному из шести творений”. Празднование гахамбаров было уменьшено до пяти дней по образцу “пяти дней Гат” в начале исламского периода.

Джон Овингтон, посетивший парсов после Лорда, наблюдал в 1689 г., что “на их торжественных празднествах, куда собираются иногда сто или двести человек, каждый приносит с собой, по своему вкусу и достатку, яства, которые делят поровну и вкушают сообща все присутствующие” (Ovington, 1929, с. 218). Лорд далее сообщает, что “их закон допускает большую свободу в еде и питье... Когда они едят что-либо из дичи или мяса, то немного несут в агиари, т. е. в храм, в качестве приношения для умиротворения бога за то, что ради пропитания они вынуждены отнимать жизнь у его тварей” (Lord, 1630, с. 40). Здесь, несомненно, упоминается приношение огню — аташ-зохр.



ПОСВЯЩЕНИЕ В СИМВОЛЫ
 
ARTДата: Суббота, 19.04.2008, 15:54 | Сообщение # 47
Admin
Группа: Администраторы
Сообщений: 1582
Статус: Offline
Молодому немецкому аристократу де Манделсло, побившему Сурат в 1638 г., приписывается знакомство, возможно косвенное, с парсийскими учениями. Он записал, что парсы верят “только в одного бога, хранится мира”, но “весьма почитают” также и “семь служителей бога”, которые имеют “более низкое назначение”. Помимо этих “подчиненных духов... обладающих очень высоким положением, у бога есть двадцать шесть других прислужников, каждый из которых имеет свои особые обязанности” — и автор перечисляет по именам календарные божества-язад. Парсы верят, пишет он, что эти существа обладают полной властью над тем, чем бог поручил им управлять, поэтому они беспрепятственно и поклоняются им” (Mandelslo, 1669, с. 59—60). Из свидетельств этих независимых очевидцев явствует что верования парсов и иранских зороастрийцев были в то время идентичными и традиционными.

Лорд описывает две дахмы, построенные около Сурата на земле, пожалованной Акбаром, — “круглые, довольно высоко возвышавшиеся над землей, достаточно вместительные и большие; изнутри они были вымощены камнем”. Ученые парсы исследовали несколько старых башен и сумели проследить их постепенные усовершенствования, такие, как устройство с внешней стороны каменных лестниц, разделение внутренней каменной площадки специальными перегородками на три концентрических кольца. В плодородном Гуджарате трудно было найти пустынные местности для устройства башен, но парсы делали все возможное, используя удаленные от домов и дорог возвышенности.

В начале XVII в. колония парсов в Камбее исчезла, возможно в 1606 г., когда там расположился последний музаффаридский султан. Торговое процветание старого порта перешло к Сурату, и в течение последующих полутора столетий Сурат стал крупнейшим зороастрийским центром в мире. В 1774 г. голландский мореплаватель Ставоринус оценил количество парсов в Сурате в сто тысяч душ, что составляло одну пятую всего населения, и заметил, что “они умножаются числом изо дня в день и построили и населили целые кварталы в пригородах” (Stavorinus, 1798, с. 494).

У парсов были, в общем, прекрасные отношения с индусами, но веротерпимость Акбара не пережила его царствования. Его преемник вновь ввел подушный налог-джизйа, и с тех пор мусульмане “получили преимущество перед остальными благодаря своей религии” (Ovington, 1929, с. 139). Иногда это приводило к насилию. Примером насилия в отношении парсов является происшествие с одним ткачом из Броача, неким Кама-Хома, которого какой-то мусульманин обозвал кафиром (“неверным”). Кама дерзко возразил ему, назвав самого обидчика кафиром. Мусульманин пожаловался на это оскорбление местному судье, который постановил, что никто из иноверцев не смеет так обращаться с поклонниками Аллаха, а потому Кама сам должен либо принять ислам, либо умереть. Кама предпочел смерть и был обезглавлен в 1702 г.

Несмотря на подобные сообщения о религиозном пыле и отваге парсов, в целом в описаниях путешественников они предстают такими же, как и иранские зороастрийцы, — добрыми, спокойными и трудолюбивыми. Рассказывается, что они жили “между собой в полном согласии, делали совместные пожертвования в пользу своих бедняков и не допускали, чтобы кто-нибудь выпрашивал подаяние у приверженцев других религий” (Niebuhr, 1792, с. 429). “Их всесторонняя доброта, проявляющаяся и в найме на работу тех нуждающихся, кто может работать, и в раздаче своевременной щедрой милостыни немощным и несчастным, не оставляет никого лишенным помощи” (Ovington, 1929, с. 218). Такое общественное попечение нуждалось в организации, и парсами, так же как и иранскими зороастрийцами, руководили их старшины или судьи, должности которых передавались обычно по наследству. Эти старшины-акабиры могли быть мирянами или же людьми жреческого происхождения, но светских профессий.

Жрецы сами непосредственно мирскими делами не занимались, как объяснил это Лорду эрбуд, но у них имелись свои объединения для управления делами веры. То же самое было в Иране. Однако жрецы сотрудничали со старшинами в наблюдении за нравственностью. Они осуществляли свою власть так: “если какой-либо парс плохо себя вел, его исключали, из общины” (Niebuhr, 1972, с. 428), то есть он отлучался от всех религиозных церемоний и лишался общинных благодеяний. Жрецы отказывались совершать для него богослужения, он не имел права войти в храм огня, а тело его после смерти не могло быть помещено на дахме. Фактически он становился отверженным, “вне касты”. Случалось, что на совершивших проступки налагались и прямые наказания. Ставоринус отмечает, что “прелюбодеяние и блуд они наказывают сами и иногда даже приговаривают к смерти; но они обязаны тем не менее уведомить о каждой смертной казни мусульманское правительство. Казнят тайно: либо забивают камнями, либо топят в реке, а иногда отравляют ядом” (Stavorinus 1798, с. 496). “Такие тяжкие преступления, — добавляет он, — как мне сказали, очень редки среди них”. Суровость наказания может показаться противоречащей приписываемой парсам в большинстве сообщений мягкости и доброте, но ведь зороастрийцы и Ирана и Индии, несомненно, не могли бы сохранять свою веру и образ жизни вопреки всем неблагоприятным обстоятельствам если бы они не обладали твердостью характера.

Решительность парсов проявлялась и в обыденной жизни. В “Сказе о Рустаме Манеке” прославляются отвага и добродетель одного из “старшин” Сурата. Рустам Манек, богатый фактор76 и торговец, доблестно боролся с невзгодами, которые обрушились на общину в конце XVII в., когда маратхи Декана повели против Моголов целый ряд войн, во время которых Гуджарат несколько раз подвергся опустошению. В “Сказе о Рустаме Манеке” превозносятся его благодеяния: постройка дорог и мостов, устройство общественных колодцев, уплата подушного налога-джизйа за бедняков, и за индусов, и за парсов, для того чтобы избавить их от жестокого обращения с ними сборщиков налогов.
76Фактор - мелкий чиновник Ост-Индской компании.

Все возраставшее процветание выдающихся парсов приводило к тому, что они все больше общались с людьми других вероисповеданий и нанимали слуг-индусов. Их дома становились все менее надежными оплотами зороастрийской чистоты, и, видимо, в связи с этим, а может, из-за настоятельных требований их иранских единоверцев они стали учреждать менее священные местные огни. Первый из них зажгли, возможно, в Сурате, но более полные сведения дошли до нас об огне, учрежденном в соперничавшем с Суратом порту Бомбей. Последний стал британским владением в 1661 г., и Ост-Индской компании было поручено управлять им из Сурата. Компания заявила, что превратит его в “самый процветающий порт Индии”, и, для того чтобы достичь этого, провозгласила в нем полную свободу вероисповеданий. В результате на остров постоянно переселялись индусы и парсы, стремившиеся избегнуть притеснений Моголов и португальцев.

В 1671 г. Хирджи Ваччха построил там Дари-Михр, а немного позже и дахму; в 1709 г. в Бомбее был освящен огонь Аташи-Адаран. Начиная с этого времени в источниках обычно различаются три типа парсийских священных учреждений: храмы Дари-Михр без постоянно горящего огня (его обычно приносили из дома жреца на время богослужений), храмы Дари-Михр со священным огнем Дадгах и, наконец, Дари-Михр с огнем Адаран. В просторечии, однако, все три могли называться гуджаратским словом агиари — “место огня”.

В течение XVIII—XIX вв. все больше и больше священных огней основывалось отдельными верующими и в новых местах поселений парсов, и в старых колониях в Гуджарате. Самый старый сельский огонь — Адаран — тот, который находится в Сиганпуре, неподалеку от Сурата. Здесь родился Ловджи Нассарванджи, Вадиа (“Кораблестроитель”), который в 1735 г. переселился в Бомбей и способствовал организации там больших верфей. Он разбогател и не только пожертвовал средства родному священному огню, но и учредил ежегодный праздник — гахамбар — в память своей души. Новые храмы огня парсов, подобно храмам огня иранских зороастрийцев невозможно было отличить от обычных домов на улицах, где они находились, потому что за пределами Бомбея было еще небезопасно. Так, Стрейншам Мастэр сообщает, что у парсов был храм огня в Сурате, но в 1672 г. “разъяренная толпа фанатичных мусульман разрушила и отняла его” (Streynsham, 1888, с. CCXV).
Религиозные споры парсов в XVIII в.

В течение всего этого периода у парсов имелся только один священный огонь Аташ-Baxpaм — огонь Санджана в Навсари. На протяжения нескольких поколений жрецы Санджана жили там в согласии со жрецами пантха Бхагариа, существуя на средства от пожертвований, приносившихся их огню. По мере того как их численность увеличивалась, жрецы Санджана стали посягать на права жрецов Бхагариа совершать все религиозные обряды в городе. Разногласия усилились в XVII в. и привели к передаче дела в индийский суд, который вынес постановление, что жрецы Санджана должны соблюдать первоначальное соглашение и служить только огню. Они же решили покинуть Навсари и в 1741 г. так и сделали, прихватив огонь Аташ-Бахрам с собой. Годом позднее они водворили его в новом храме в селении Удвада, на побережье, немного южнее Санджана, где он и горит до сего дня.

Удаление священного огня расстроило жрецов Бхагариа, и они решили освятить свой собственный Аташ-Бахрам. Ведущие жрецы изучили “Пазэнд, пехлевийские и персидские рукописи”, чтобы выяснить ритуалы, необходимые для такого великого дела, а другие общины парсов оказали помощь, в особенности община Сурата. Сто жрецов, “хорошо знавших Авесту”, совершили обряд очищения и посвящения многих меньших огней, которые были нужны для этого, и в 1765 г. новый “Царь огней” был “возведен на престол”. Жрецы Санджана, естественно, немного ревновали к этому сопернику их огня, имевшего восьмисотлетний возраст, и опасались, что меньше паломников будет теперь приходить в дальнее селение Удвада. Тогда они создали легенду для того, чтобы возвеличить свой огонь. Ранее, пока он был единственным, его называли просто Аташ-Бахрам или же “Шри-Аташ-Сахеб” (букв. “Уважаемый господин огонь”), но теперь для него стало использоваться имя Ираншах (букв. “Царь Ирана”). Про него стали говорить, будто первые переселенцы-парсы принесли его с собой из Ирана и он как-то связан с благодатью-Хварэна персидских царей древности. Парсы очень верят этой легенде и продолжают преданно совершать паломничества к святилищу этого огня.

Еще одним поводом для разногласий между разными группами жрецов стал Бомбей, который оказался за пределами старого территориального деления на пантхи. Сурат находился на территории жрецов Бхагариа, но, когда община парсов там сильно возросла, жрецы ее, которых стало слишком много, порвали отношения с Навсари и образовали независимую, самоуправляющуюся группу, названную Суратйа. Но Бомбей, рост которого искусственно поощрялся, привлекал парсов со всех концов Гуджарата, поэтому жрецы самых различных пантхов следовали сюда за переселенцами-мирянами, чтобы совершать для них богослужения и обслуживать основанные ими храмы огня. В южном порту у духовенства не существовало, таким образам, единого руководства.

В Сурате же впервые возникло и серьезное разногласие в начинавшей процветать общине. Споры велись и том, следует ли завязывать падан, то есть повязку на рот, на лице умерших и как нужно укладывать мертвецов на дахме — с вытянутыми или же со скрещенными ногами. В 1720 г. жрецы Суратйа пригласили ученого жреца из Кермана Дастура Джамаспа Вилайати (последнее означает букв. “из родной страны”) для вынесения решений по этим вопросам. Он высказал мнение, что падан необходимо повязывать, а ноги нужно скрещивать так, как это делается в Иране, и приступил к иным делам.

Дастур Джамасп Вилайати привез с собой некоторые рукописи, включая Вендидад, н пригласил трех молодых жрецов — Дараба Кумана из Сурата, Джамаспа Аса из Навсари и третьего, из Броача — изучать с ним Авесту по пехлевийским переводам (парсы ими пренебрегли в пользу гуджаратских толкований). Через некоторое время Дастур Джамасп возвратился домой, оставив парсов ожесточенно спорить не только относительно похоронных обычаев, но и о судьбе календаря.

Переписка между Индией и Ираном давно уже позволила жрецам двух общин понять, что между их системами летосчисления есть разница в один месяц, но, будучи не в состоянии объяснить это обстоятельство, они просто приняли его к сведению. В 1746 г. группа жрецов и мирян из Сурата решила перенять иранский календарь, посчитав его кадими, то есть более “древним”. Так образовалось среди парсов движение Кадми, отдающее предпочтение иранским обычаям перед персидскими на основании того предположения, что обычаи иранских зороастрийцев отражают более древнюю, а не просто несколько отличную традицию. Большая часть парсов, однако, упорно придерживалась календаря и обрядов предков, называя себя Расими (“традиционалистами”) или же, чаще, Шаршаи или Шеншаи (словом неясного происхождения, иногда ошибочно передававшимся позднее как Шаханшахи — “роялисты”)77.
77Расими - букв. “обычный”, “привычный”; Шаханшахи — “шахиншахский”, “царский”.

Споры между разными группировками стали носить весьма ожесточенный характер и продолжались по крайней мере целое столетие. Несколько богатых мирян примкнуло к маленькой партии Кадми, и один из них поручил главному жрецу Кадми из Броача, некоему “мулле” Каусу, посетить Иран в поисках решительных доказательств в их пользу. Каус отсутствовал в течение двенадцати лет. Он вернулся в 1780 г., привезя с собой массу арабо-персидских рукописей и документов. Приверженцы партии Шеншаи тем временем изучали труды, доступные им в Индии, так что спор этот пробудил интерес к религиозным сочинениям не только у жрецов, но и у мирян, потому что последние благодаря своим торговым занятиям тоже начали усваивать грамотность, которая до сих пор была привилегией жрецов.

Таким образом, в XVIII в. вырос спрос на гуджаратские переводы ежедневных авестийских молитв и на такие популярные сочинения, как Меноги-Храд и Арда-Вираз-Намаг. Жрецы изготовляли списки этих сочинений, но продолжали также и свои труды по переписке авестийских и пехлевийских рукописей. Большая часть сохранившихся зороастрийских рукописей относится к этому времени. Известно, что только один жрец пантха Бхагариа сделал в XVIII в. около тридцати копий Вендидада; яшты тоже переписывались с уникального кодекса, списанного в Навсари в 1591 г., вероятно, с утраченной иранской рукописи.



ПОСВЯЩЕНИЕ В СИМВОЛЫ
 
ARTДата: Суббота, 19.04.2008, 15:54 | Сообщение # 48
Admin
Группа: Администраторы
Сообщений: 1582
Статус: Offline
В самый разгар споров между Шеншаи и Кадми произошел такой глубокий раскол, что для богослужений пришлось назначить отдельные места. В 1783 г. богатый филантроп Дади Сетх освятил в Бомбее огонь Аташ-Бахрам для Кадми, с муллой Каусом а качестве первого верховного жреца, и учредил там же два огня Адаран, которым служили приезжие иранские жрецы. В 1823 г. два соперничающих огня Аташ-Бахрам, один для Шеншаи, другой для Кадми, были зажжены в Сурате. Одним из результатов этого раскола стало то, что раздражение Шеншаи было частично направлено против иранских зороастрийцев, обычаи которых отстаивали приверженцы партии Кадми. С тех пор парсы в основном перестали обращаться за советами к иранским зороастрийцам в вопросах веры.
Иранские зороастрийцы XVIII в.

Такое изменение в отношениях, о котором иранцы, погруженные в свои заботы, возможно, не подозревали, усилились еще из-за положения обеих общин: парсы преуспевали, в то время как иранцы боролись за существование. В 1719 г. в Иран вторглись афганцы, которые прошли через Систан и неожиданно напали на Керман. Зороастрийский квартал Габр-Махалле находился за пределами городских стен, и его жители — мужчины, женщины и дети — почти все были убиты. Дастуран дастур и другие видные зороастрийцы жили в городе, около храма огня Аташ-Бахрам, под присмотром мусульманских властей, и потому они спаслись, но в живых осталось так мало людей, что единственное, что они смогли сделать для погибших, — это собрать все тела вместе на поле и окружить их земляным валом. Эту импровизированную дахму до сих пор можно видеть на некотором расстоянии от развалин квартала Габр-Махалле, который так и не восстановили.

Афганцы свергли Сефевидов, но через семь лет были изгнаны Каджарами (тюркским племенем из Северного Ирана, претендовавшим на происхождение от Тамерлана), и военачальника из наемников Надир-кули в 1736 г. провозгласили шахом. Спустя два года Надир вторгся в Индию, разбил войско Моголов и разграбил Дели, но победы, кажется, делали его только более жестоким и алчным, сам же Иран при нем лежал в развалинах. Надира убили в 1747 г., и власть досталась одному из его полководцев — Керим-хану Зенду, правившему с 1750 по 1779 г. со столицей в Ширазе. Именно во время его либерального и справедливого царствования Мулла Каус и посетил Иран. Он нашел Дастуран дастура переселенным из Туркабада в Йезд (хотя два древних огня Аташ-Бахрам остались в Шарифабаде) — несомненно, для того, чтобы мусульманские власти могли за ним лучше следить.

Для встречи с Каусом в Йезде была созвана всеобщая ассамблея зороастрийцев, которым он задал семьдесят восемь вопросов. Ответы их составили Иттотер-Ривайат (“Ривайат семидесяти восьми”), последний из иранских ривайатов. Приверженцы партии Кадми высоко его ценили, но Шеншаи, конечно, относились к этому сочинению с подозрением. Каус затем занялся изучением астрономии и других наук в Кермане, где застал зороастрийцев, изнывающих под тяжким бременем налогов, потому что у выживших вымогали такую же сумму подушного налога-джизйа, какая взыскивалась со всех до учиненной афганцами резни. Каус сумел обратить внимание Керим-хана на тяжелое положение зороастрийцев, и он немедленно пожаловал им освобождение от платежей.

Правление династии Зендов продолжалось недолго и в 1796 г. ее последний представитель попал в осаду в Кермане. Каджар Ага-Мухаммед захватил город и жестоко отомстил его жителям за укрывательство врага. В том же году Ага-Мухаммед был коронован в качестве шаха, и вплоть до 1925 г. Каджары правили Ираном из своей северной столицы — Тегерана. Иранским зороастрийцам никогда не приходилось так плохо, как в начале периода правления Каджаров.
Панчаят парсов Бомбея

После того как Надир-шах нанес смертельный удар империи Моголов, на обладание Гуджаратом претендовали мусульманская знать, маратхские князья и торговцы-европейцы. В 1759 г. Ост-Индская компания завладела Суратом, но, поскольку сельские районы страны были все еще охвачены смутой, она продолжала поощрять перемещение населения и коммерции на свое более безопасное островное владение Бомбей.

Как коммерческое предприятие, Ост-Индская кампания хотела уделять как можно меньше времени управлению и поэтому предложила различным “народностям” избрать собственных представителей для управления своими внутренними делами. Поскольку индусов было подавляющее большинство, то англичане назвали советы таких представителей индийским термином панчаят78. Видимо, панчаят парсов образовался в 1728 г. и, несмотря на свое новое название, по существу, оставался традиционным зороастрийским советом старейшин. Среди его первых девяти членов не было ни одного священнослужителя. Поскольку в Бомбее не имелось соответствующего жреческого органа для руководства церковными делами общины, такими, как уход за дахмами (что в Навсари, например, находилось в ведении жреческого анджомана Бхагарсатх), то этими делами там и занялся светский орган — панчаят. Даже храмы огня в Бомбее, содержавшиеся за счет богатых мирян, находились под надзором светских попечителей, происходивших обычно из семьи основателя храма, которые и назначали жрецов, в то время как старые огни пантхов Санджана и Бхагариа оставались в распоряжении самих жрецов. Ответственность жрецов, а следовательно, и их власть ослабевала в Бомбее более, чем где бы то ни было.
78Панчаят - от слова панч — “пять”, о совете, состоявшем первоначально, как правило, из пяти представителей.

В основном обязанности бомбейского панчаята парсов были теми же, что и у совета старейшин прежних времен, но задача теперь осложнилась. Необходимо было попытаться сохранить строгую нравственность в перенаселенном, растущем, многонациональном городе, где парсы не жили больше отдельными кварталами, как в Сурате, и где все увеличивавшееся разнообразие их занятий и различные интересы постепенно подрывали общинное единство. Это единство и общность служили опорой для панчаята, который в качестве крайней меры наказания объявлял правонарушителя отверженным, “вне касты”. Кроме того, панчаят мог лишь увещевать и налагать штрафы, надеясь, что они будут уплачиваться, так как телесные наказания были запрещены англичанами. В этих условиях необходимо отдать должное личным качествам членов парсийского панчаята, поскольку они сумели приобрести значительный авторитет не только в XVIII в., пользовались большим влиянием на протяжении всего XIX в., да и сейчас еще для любого крупного предприятия парсов необходимо добиваться одобрения панчаята.

В области общественных отношений в XVIII в. панчаят стремился поддерживать стабильность брака и упорядочить разводы, которые допускались, хотя и неохотно, по довольно разнообразным обстоятельствам. Двоеженство разрешалось лишь в том случае, если первый брак был бездетным. Панчаят старался препятствовать любым посещениям индуистских святынь и поддерживал все установления зороастрийской веры, в частности, празднования гахамбаров. Вместе с тем панчаят пытался не допускать и чрезмерных излишеств во время празднеств, а также при соблюдении похоронных церемоний, для того чтобы вновь приобретенные богатства не приводили к соперничеству в расточительности. (Попытки эти были по большей части тщетными.)

Панчаят настаивал на соблюдении законов чистоты; так, еще в 1857 г. одному парсу вместе с его дочерью запретили входить во все места богослужений до тех пор, пока они не подвергнутся очищению-барашном за то, что съели пищу, приготовленную мусульманином. В целях сохранения общины в обособленности и чистоте Панчаят решительно противился обращению в зороастризм и приобщению к вере джуддинов (людей других религий), опираясь при этом на утверждение, приписываемое первым поселенцам из Санджана, что парсы относятся к тем, “в чью касту никогда не принимаются приверженцы другой религии”. Панчаят был также против опоясывания священным кусти детей парсов, родившихся от индийских матерей.

Еще одна сфера деятельности панчаята заключалась в управлении фондами и в благотворительности, что также было в традициях прежних старшин-акабиров. Панчаят имел в своем распоряжении значительные фонды, накапливавшиеся от сборов за совершение обрядов бракосочетания и похорон, штрафов и пожертвований по завещаниям. В 1823 г. четыре члена панчаята были назначены попечителями для управления фондами. С помощью этих средств панчаят содержал дахмы, устраивал угощения на празднествах-гахамбарах, посещавшихся и бедными, и богатыми совместно. Из этих же фондов обеспечивались больные, неимущие, вдовые и осиротелые. Был учрежден также специальный фонд для оплаты похорон и заупокойных служб для нуждающихся.

Почти сорок лет в Бомбее горел только один священный огонь — Аташ-Бахрам, учрежденный партией Кадми, но вскоре после того, как два огня Аташ-Бахрам были установлены в Сурате, три брата из семейства Вадиа зажгли в Бомбее огонь для Шеншаи. Освящение его осуществили в 1830 г. жрецы Бхагариа, и первым верховным жрецом его стал Дастур Эдалджи Санджана (принадлежавший, несмотря на имя, к пантху жрецов Бхагариа). Главным жрецом кадмийского Аташ-Бахрама был тогда Мулла Фирозэ, сын Муллы Кауса. Оба эти жреца сыграли активную роль в дискуссиях, разразившихся в годы британского правления.
Изучение европейцами в XVIII в. зороастрийских верований

Внешним фактором, усугубившим разногласия среди парсов, послужили европейские исследования зороастрийского вероучения. Сообщения путешественников пробудили в Европе научный интерес к религии Зороастра, и первые плоды его появились в 1700 г. в виде сочинения на латинском языке “Истории религии древних персов, парфян и мидян” Томаса Хайда, ориенталиста из Оксфорда. Он не только изучил греческих и латинских авторов в поисках сведений об иранской религии, но и использовал арабские сочинения и те персидские зороастрийские тексты, которые сумел достать.

Великое уважение к зороастризму привело его, богослова XVIII в., к поискам сходства между этой религией и христианством. Более того, он был введен в заблуждение тем неправомерно большим значением, которое придавалось в источниках Зурвану, а также ошибкой Ж. Шардэна (чьи сообщения из Исфахана читал Т. Хайд), что бог, почитаемый гаурами, отличен от Ормуса, первоисточника света. Таким образом, Хайд пришел к заключению, что Зороастр — последовательный монотеист, посланный богом донести до древних иранцев заветы Авраама, но его учение искажено многобожными греками, а позднее теми, кто, познакомившись с дуалистическими ересями манихейства и маздакизма, ошибочно приписал их старой иранской религии. Пионерская работа Хайда во многих отношениях превосходна, и положения ее оставались незыблемыми три четверти столетия. В течение этого времени его иудео-христианская интерпретация зороастризма так прочно утвердилась в научном мире, что лишь с трудом была опровергнута после открытия истинных учений Зороастра.

В середине XVIII в. молодой французский ученый Анкетиль-Дюперрон отправился в Индию в надежде заполучить зороастрийские рукописи и побольше узнать об этой религии. Он провел 1759—1761 гг. в Сурате, где уговорил Дараба Кумана, бывшего ученика Джамаспа Вилайати, ставшего видным жрецом партии Кадми, перевести ему Авесту. В своем изложении Дараб основывался в основном на гуджаратских и пехлевийских толкованиях, но благодаря ему у Анкетиля-Дюперрона составилось довольно правильное представление о содержании всего памятника в целом (хотя и несовершенное для Гат). Поступок Дараба остальная община осудила как предательство. Анкетиль получил также от Дараба авестийские н пехлевийские рукописи и, вернувшись в Европу, опубликовал полный французский перевод сохранившихся авестийских текстов вместе с обрядовыми наставлениями и многочисленными ценными личными наблюдениями об обычаях парсов, а также перевод пехлевийского Бундахишна.

Перевод Авесты потряс Европу, потому что в нем предстала явно политеистическая, связанная с обрядностью вера, совершенно непохожая на реконструкцию Т. Хайда. Тем не менее Анкетиль пытался утихомирить враждебных критиков, отстаивая ту точку зрения, что собственное учение Зороастра действительно “чистый теизм”, но “уже во времена Авраама испорченный еретическими убеждениями”. Очевидно, это было голословное допущение, поскольку в то время еще не знали, что Гаты — это собственные слова пророка, и не имелось поэтому никаких оснований для того, чтобы рискнуть предположить, чему он на самом деле мог учить.

Тем временем возникло сравнительное языкознание, которое позволило ученым изучить вновь открытый авестийский язык в сопоставлении с санскритом и, используя этот метод, определить вскоре, что перевод Дараба неточен и свидетельствует о недостаточном понимании авестийской грамматики. Большая часть этих ученых были протестантами, привыкшими рассматривать Библию скорее как длинное предание, а не как источник религиозных убеждений. Открытие того, что понимание парсами их древних писаний несовершенно, вместе с рассказами путешественников о явном невежестве гауров привело европейских ученых к заключению, что современные зороастрийцы не понимают собственную веру. Это неверное представление облегчило принятие предположений Анкетиля, что такое положение дел существовало и в отдаленном прошлом. Так, в Европе сохранилось хайдовское толкование первоначального зороастризма как иранской формы идеализированного иудаизма, с необходимым добавлением того вывода, что он издавна извращался своими приверженцами. В результате возникли представления, доставившие потом столько затруднений западным ученым, которые посвятили следующие почти сто лет попыткам подтвердить эту теорию, не считаясь с беспощадно противоречившими ей фактами. Но еще более серьезные последствия возымели эти превратные представления для самих зороастрийцев



ПОСВЯЩЕНИЕ В СИМВОЛЫ
 
ARTДата: Суббота, 19.04.2008, 15:54 | Сообщение # 49
Admin
Группа: Администраторы
Сообщений: 1582
Статус: Offline
ГЛАВА XIII. При Каджарах и англичанах
Христианские миссионеры и верования парсов

В XIX в. парсы-горожане переживали большие перемены, в основном из-за роста торговли и промышленности, а также воздействия европейского образования и протестантского христианства. Ост-Индская компания запрещала миссионерскую деятельность, но под сильным давлением “возрожденческих” обществ Британии в 1813 г. права и привилегии кампании были возобновлены лишь при условии, что этот запрет будет отменен. В 20-е годы XIX в. первые миссионеры прибыли в Бомбей, сменивший к тому времени Сурат в качестве главного центра средоточия парсов. В то же десятилетие началась организация там школ с преподаванием на английском и на гуджаратском языках.

В 1827 г. был основан Элфинстонский колледж для обучения “языкам, литературам, наукам и нравственной философии Европы”. В 1840 г. колледж объединился со школой для организации Элфинстонского института, в котором парсы составляли большую часть учеников в течение всего XIX века. Так в Бомбее сложился получивший западное образование средний класс парсов, включавший докторов и юристов, учителей, журналистов и лиц других профессий.

В 1834 г. британское правительство приняло на себя управление владениями Ост-Индской компании и стало править на большей территории Индии. (Из парсийских центров лишь Навсари не входил в британские владения, а оставался по соглашению частью индусского государства Барода.) В отношении религии официальная политика была беспристрастной, и никакого религиозного обучения не проводилось ни в одной из государственных школ. Все же изучение английской литературы неизбежно познакомило учеников с христианскими идеями, а западная наука в то же время вступила в противоречия со многими традиционными индуистскими и зороастрийскими убеждениями. Молодые парсы были сначала обижены и потрясены неосведомленностью их священных писаний. Они знали основные положения веры и были обучены обрядам, но сама Авеста с ее большим запасом древних знаний и преданий оставалась принадлежностью дастуров и была для мирян окутанной такой же тайной, как Библия на латинском языке для римских католиков. Поэтому в общине произошло великое смятение, когда шотландским миссионером Джоном Уилсоном отрывки из священных книг внезапно были предложены вниманию верующих.

На Уилсона, прибывшего в Бомбей в 1829 г., искренней и прямой нрав парсов произвел большое впечатление. Он обнаружил, что они составляют “очень влиятельную часть” городского населения, и стал тщательно готовиться к тому, чтобы привести их в лоно христианства. Изучив переведенные Анкетилем Авесту и Бундахишн, а также другие европейские сочинения, Уилсон ринулся в атаку с проповедями, памфлетами, со статьями в газетах, обратившись к новому способу пропаганды. Уилсон набросился с нападками на зороастрийский дуализм и резко высмеял древние космогонические и мифические сведения в Бундахишне, а заодно и предписания Вендидада относительно законов очищения, недобросовестно сопоставив последние не с ветхозаветным Левитом, а с Новым заветом. (Из самих Гат в переводе Анкетиля он, разумеется, мало что сумел извлечь.)

Большинство парсов никогда не слышали о Бундахишне и были настолько же поражены изложением его содержания Уилсоном, насколько был бы потрясен и христианин в XX в., впервые познакомившийся с некоторыми наиболее примитивными разделами Ветхого завета. Один мирянин тут же поспешил отречься от Бундахишна как книги “совершенно лживой” и сочиненной, вероятно, “каким-то врагом нашей религии” (Wilson, 1843, с. 37). Подобная защита оказалась затруднительной, когда торжествующий Уилсон доказал, что многие данные Бундахишна происходят из самой Авесты, которую община целиком считала словом бога, переданным им в откровении пророку Зороастру.

В замешательстве парсы убедили трех жрецов принять вызов, но те лишь добавили путаницы, представив различные по своей сути оправдания. Двое из них предали традиционные убеждения и обратились за помощью к сочинению Десатир (“Постановления”), которое сейчас считается литературной подделкой, созданной, возможно, внутри какой-то персидской суфийской секты и имеющей весьма далекое отношение к зороастризму. Рукопись сочинения привезена из Ирана Муллой Каусом. Его сыном Муллой Фирозэ в 1818 г. она опубликована в Бомбее, где вызвала большой интерес. Этот труд состоит из текста на искусственном языке (со словами, взятыми из индийских и иранских диалектов, но грамматикой по большей части персидской) и из “персидского” перевода этого текста, скрупулезно очищенного от арабских слов. Сочинение претендует на то, что в нем содержатся изречения четырнадцати пророков, начиная с “Махабада” (деятельность которого проходила в далекую доисторическую эпоху) и кончая “Пятым Сасаном” (жившим незадолго до арабского завоевания). Утверждается, что эти пророки не умерли, но удалились из мира в качестве скрытых “Учителей”, а религия, которой они учили, торжествовала в Иране на протяжении веков, отличаясь от той, которую обычно приписывают Зороастру, лишь тем, что в Авесте он облекал свое учение в аллегорические выражения.

Когда зороастрийцы признали эти претензии, они получили полное право свободно толковать Авесту заново в свете учений “Махабада”, которые, согласно Десатиру, включали веру в далекого безликого бога, всемогущего и непостижимого, в ряды промежуточных “Разумов” и в перевоплощение с продвижением через цепочку существ, достигаемое при помощи самоотречения, поста и уединенного созерцания.

В Десатире содержались также подробнейшие указания молитвенных поз, показывающие знакомство с практикой индийских аскетов, и в целом это сочинение по своему духу совершенно чуждо разумному и практичному вероучению традиционного зороастризма. И все же оно явилось, как сформулировал Уилсон, “иносказательным прибежищем” для тех, кому неожиданно пришлось без всякой подготовки и предварительного обучения встать на защиту старой веры. Два жреца, занявшихся этой защитой, прибегли к Десатиру, объявив, что “то, что написано в Вендидаде о Хормазде и Ахримане... все это иносказания нашего пророка Зартушта. Суть учения провозглашена им в тайном знании” (Wilson, 1843, с. 150). Так открылись ворота для оккультизма, который сильно влияет на парсов до наших дней.

Третий жрец, преподобный Дастур Эдал Санджана, служивший огню Аташ-Бахрам, учрежденному семейством Вадиа, представил в защиту зороастризма традиционные по своей сути убеждения и не был поколеблен упреками в дуализме или же в многобожии. Он настаивал, что Ахриман — особое зловредное существо, а язады действительно призваны богом господствовать “над всеми вещами на земле и в небесных мирах” (Wilson, 1843, с. 198—199). Однако он выдвинул давно уже укоренившееся смешение концепции о семи творениях, содержащейся в Гатах, со старой греческой теорией четырех стихий, что дало Уилсону возможность сразу же подвергнуть это критике с научных позиций, при этом насмешливо заметив, что Дастур Эдал жил “долгие годы почти в полном уединении по законам храмов огня и поэтому, по-видимому, в значительной степени оказался не затронутым неумолимым развитием разума” (Wilson 1843, с. 9). Верховному жрецу так и следовало вести себя, и, разумеется, Дастур Эдал, так же как и все тогдашние зороастрийские жрецы, прошел лишь обычное традиционное обучение своей профессии, и нечего было ожидать от него отражения критики, использовавшей массу ему совершенно неизвестных знаний.

Хотя Уилсон на деле обратил в христианство лишь немногих парсов, его деятельность усилила разлагающее влияние Запада на зороастрийскую общину. Образованные миряне поняли, что жрецы не оправдали их ожиданий, — таким образом были посеяны семена пренебрежения, которое на протяжении XIX в. пришло на смену вековому отношению к духовенству как к ученым людям. Миряне, в особенности в Бомбее, ощутили свое превосходство над жрецами и потому, что здесь не имелось никакого руководящего органа жрецов, и потому, что отдельные верующие приобретали огромные состояния, в то время как их семейные жрецы продолжали довольствоваться весьма скромными доходами за совершение различных обрядов. Так священнослужители лишь из-за того, что они оставались верны образу жизни своих предков, оказались отсталыми, невежественными и бедными, а миряне, пользуясь благами прогресса, стремились к знаниям и материальному процветанию.
Религиозные реформы парсов

Не состоятельные, а парсы среднего достатка провели в жизнь религиозные реформы. Первые были больше озабочены тем, как заработать деньги и как их потратить, часто употребляя их на благотворительность. С начала XIX в. они обычно смолоду приучали своих сыновей к коммерческой деятельности, вместо того чтобы занимать их неприбыльной книжной ученостью. Те изменения, которые они ввели, были в основном случайными и связаны с тем, что им пришлось постепенно отказаться от соблюдения законов очищения либо в интересах коммерции, либо просто по недостатку терпения и времени.

Парсы-коммерсанты предпринимали продолжительные морские путешествия, жили и питались с джуддинами, приобрели первые пароходы и паровозы, а ведь в них обрекался на тяжелую работу огонь и люди разных вер ездили вместе. Но когда богатые и предприимчивые подают пример, то остальные обычно следуют за ними, так что сегодня только небольшая группа жрецов (обслуживающих главным образом огни Аташ-Бахрам) и несколько благочестивых и крайне консервативных мирян продолжают соблюдать старые законы очищения, но даже и они не могут придерживаться их с прежней строгостью, потому что не живут уже больше отдельными, почти полностью изолированными общинами.

Постепенные преобразования начали люди среднего достатка, которых родители послали учиться в школы в надежде, что западное образование позволит им преуспеть в жизни. Возможностей получить такое образование становилось все больше благодаря стараниям благотворителей-парсов, в частности сэра Джамшетджи Джиджибхая (первого парса, удостоившегося дворянского звания за благотворительную деятельность). Он основал школы для общины в Бомбее и Гуджарате. Однако большая часть первых реформаторов — выпускники Элфинстонского института, в котором преподавало несколько увлеченных учителей. Среди них выделялся Наороджи Фирдунджи. Еще мальчиком приехал он в Бомбей из Броача. Наороджи организовал “Молодую бомбейскую партию”, а в 1851 г. общество “Рахнумаи Маздайаснан Сабха”, известное также как “Зороастрийское реформаторское общество”. Цель его Наороджи сформулировал так: “Бороться с ортодоксией, но без всякого озлобления и ожесточения... порвать с тысячью и одним религиозным предрассудком, которые замедляют движение общины к прогрессу и культуре”. Это общество заботилось о решении социальных проблем. Про основателя общества говорится, что “главным образом ему обязаны парсы открытием первых школ для девочек, первой национальной библиотеки, первого литературного общества, первого дискуссионного клуба учреждением первой политической ассоциации, первого общества по улучшению условий жизни женщин... первой юридической ассоциации и выпуском первых просветительских периодических изданий. Последствия всех этих нововведений много лет спустя проявлялись в религиозной, общественной и семейной жизни парсов”. Список нововведений свидетельствует о том, что парсы жили современной городской жизнью, совершенно отличной от той, которую они вели в парсийских кварталах Сурата лет сто назад, но усилия и забота Наороджи о своих единоверцах были полностью в духе старых традиций зороастризма.

Реформаторское движение вызвало сильное сопротивление консерваторов и традиционалистов, и, несмотря на благие намерения Наороджи, с обеих сторон было высказано много резких слов. Реформаторы расходились во мнении относительно степени модернизации веры. Сторонники самых крайних взглядов, опираясь на труды Хайда и Анкетиля (о которых поведал Уилсон), заявили, что Зороастр проповедовал простой монотеизм, фактически лишенный обрядности, к чему парсам и следует вернуться. Один из представителей этой группы, Дошабхой Фрамджи, журналист и писатель, учившийся в Элфинстонском институте, чрезвычайно восхищался западной культурой. В 1858 г. он опубликовал книгу под названием “Парсы” с целью ознакомить Европу с “историей, верованиями и обычаями” общины. В ней он авторитетно разобрал все вопросы верований и обрядности на основе предположений об изначальном монотеизме зороастризма. Подобные сочинения убедили западных ученых в том, что толкование Хайдом учения Зороастра правильно. При этом были забыты сообщения путешественников о верованиях парсов и иранских зороастрийцев до западных влияний, и европейские филологи пришли к полному соглашению с “просвещенными” парсами, пренебрегая существующими традициями и содержанием будто бы искаженных зороастрийских писаний. Однако сравнительно немного парсов оставались “просвещенными”, в основном члены общины прилагали все усилия к тому, чтобы заработать на жизнь. Они “весьма прилежно продолжали” (сокрушался Уилсон) верить и молиться по-старому, в то время как реформаторы и традиционалисты ожесточенно спорили, а европейские ученые туманно разглагольствовали.



ПОСВЯЩЕНИЕ В СИМВОЛЫ
 
ARTДата: Суббота, 19.04.2008, 15:55 | Сообщение # 50
Admin
Группа: Администраторы
Сообщений: 1582
Статус: Offline
Необходимость больших знаний остро ощущалась традиционалистами так же, как и реформаторами. Последователи партии Кадми в 1854 г. основали в Бомбее школу Мулла-Фирозэ-Мадресса для обучения молодых священнослужителей. Сначала обучение оставалось только традиционным с изучением сочинений наподобие “Персидских ривайатов” и механическим зазубриванием основных авестийских текстов. Некий Харшедджи Кама, мирянин из партии Кадми, осуществил соединение такого традиционного обучения с западной школой. Ни один служащий жрец не мог еще осмелиться нарушить свою ритуальную чистоту, отправившись в морское путешествие, но Харшедджи, отличившийся во время обучения в Элфинстонском институте, по делам торгового дома своей семьи поехал в Китай, а затем в Европу. Там он оставил коммерцию и весь 1859 год провел в посещениях видных ученых-иранистов.

Обладая проницательным умом и прекрасной памятью, за короткий срок он усвоил достаточно знаний, чтобы, вернувшись в Бомбей, продолжить изучение авестийских и пехлевийских текстов на западный манер. Он собрал вокруг себя небольшую группу, состоящую из молодых одаренных жрецов. В течение последующих двенадцати лет они регулярно встречались. Один из них, Шериарджи Бхаруча, позднее писал, что “с каждой встречей они чувствовали, будто пелена невежества спадает с их глаз... Не довольствуясь изучением лишь авестийских и пехлевийских книг, г-н Кама приступил к занятиям сравнительной грамматикой... Конечно, нелегко было изучать... старые парсийские представления, учения и взгляды на историю... И учителю, и ученикам каждый день приходилось забывать многое из того, что они уже усвоили ранее”. Тут снова сказалось европейское воздействие: открытия в области лингвистики западных ученых послужили невольным подтверждением западных взглядов на зороастрийскую теологию.

Молва о занятиях Харшедджи распространялась. Это привело к основанию приверженцами направления Шеншаи на средства сэра Джамшетджи Джиджибхая своей школы — Зартушти-Мадресса — “для обучения авестийскому, пехлевийскому, санскриту, английскому и другим языкам сыновей парсийских жрецов... чтобы они могли как следует понимать зороастрийскую религию”. Большинство учеников Кама смогли жить на стипендии и работая учителями в этой школе и в Мулла-Фирозэ-Мадресса, потому что ни один из них, познакомившись с научной критикой Авесты, не захотел остаться жрецом.

Община остро нуждалась в образованном духовенстве, но тот факт, что зороастрийское богослужение совершается без книг, означает, что каждый служащий жрец должен в юности потратить огромное количество времени, чтобы наизусть выучить длинные литургические тексты, а затем постоянно освежать их в памяти на протяжении всей жизни. Постепенно было достигнуто соглашение, по которому сыновья жрецов рано утром, с восходом солнца, отправлялись в традиционную духовную школу, а затем в течение дня получали светское образование вместе со своими сверстниками-мирянами. Впоследствии все меньше и меньше детей духовенства желало стать жрецами, посвятить свою жизнь изобилующей повторениями службе, получая за нее довольно скудное материальное вознаграждение, тем более что положение жрецов в общине становилось все более униженным. Так, вместо наиболее способных детей профессии жрецов-отцов стали следовать тупицы, и престиж духовенства еще больше понизился.
М. Хауг и Э.В. Уэст о верованиях зороастрийцев

Блестящий молодой немецкий филолог Мартин Хауг сделал открытие, которое многое изменило. По его мнению, Гаты написаны на более старом диалекте, чем другие части Авесты, и лишь они могут считаться подлинными изречениями Зороастра. В свете этого открытия он заново перевел исключительно трудные тексты, пытаясь найти в них подтверждение установившемуся научному убеждению о строгом монотеизме пророка. Подтверждение тому он обнаружил в повторяющихся в Гатах осуждениях демонов-даэва, которые он и истолковал как отречение от всех божественных существ, кроме Ахура-Мазды. (Что было естественной ошибкой для ученого, знакомого с ведами, в которых родственное слово “дэва” является обычным для обозначения божества.) Дуализм, столь очевидный в Гатах, М. Хауг трактовал таким образом, что выявил тонкое различие между теологией Зороастра, “по которой он признавал лишь одного бога” (то есть Ахура-Мазду), и его “чисто философским учением” о наличии двух первичных причин (то есть Спэнта и Ангра-Маинйу). Амэша-Спэнта, заявил он, — “не что иное, как абстрактные имена и идеи”. М. Хауг изложил эти толкования no-английски в “Эссе” (Haug, 1862, с. 300 и сл.). Что касается ритуалов, то умалчивание (как он полагал) о них в Гатах означает, что Зороастр “не верил в них и не считал их существенной частью религии”.

60-е годы XIX в. застали М. Хауга в Индии, где он преподавал санскрит в университете в Пуне. Там Хауг прочитал парсам много лекций о своем открытии, которым глубоко поражал их. То, что из всех священных писаний только Гаты являются действительными словами Зороастра, было для парсов большим потрясением, и до сих пор некоторые из традиционалистов не считают возможным признать этот факт, но реформисты, как только в это поверили, очень обрадовались, потому что М. Хауг предоставил им как раз то, что они искали, — научное оправдание для отказа от всего в их религии, что не согласуется с просвещенностью XIX в. Теперь лишь Гаты нужно было защищать среди всех текстов, которые критиковал Уилсон, а М. Хауг к тому же показал, что эти священные слова могут быть поняты как учение именно того типа простого теизма, которое они вслед за европейцами уже приписали своему пророку. Харшедджи Кама заметил: “С того дня христиане больше не спорили с парсами, а парсы говорят: „Мартин Хауг оказал нам большую услугу” — и почитают его за великого зороастрийского ученого”.

Находясь в Индии, М. Хауг сотрудничал с англичанином Э.В. Уэстом, служившим главным инженером на одной индийской железной дороге. Тогда на железных дорогах работало много парсов, и Уэст предпринял изучение их пехлевийской литературы, которая благодаря его тщательным изданиям и переводам стала известна в Европе. Каждое пехлевийское сочинение противоречило теориям о зороастрийском монотеизме и отсутствии обрядности, но все эти расхождения были отвергнуты вместе со свидетельствами Младшей Авесты как искажение первоначальной веры. Сам Уэст, однако, погрузившийся в изучение пехлевийских сочинений, благоразумно и невозмутимо доказывал их важность для понимания зороастризма.

Комментируя и трактуя сочинения, Уэст неизбежно должен был размышлять над этими постоянными противоречиями, и об одном из них писал следующее: “Религия парсов издавна изображалась ее противниками как дуализм, и это обвинение... выдвигалось так настойчиво, что часто признавалось самими парсами в отношении средневекового состояния их веры. Но ни одна из сторон совершенно не учитывала, что любая религия, признающая существование злого духа... не может не стать до известной степени дуализмом. Если же пользоваться этим термином в дискуссии, то тем, кто его употребляет, надлежит с большой точностью определить пределы этого предосудительного дуализма, так, чтобы не включить в него большую часть религий мира, в том числе и их собственную. Если для дуализма необходимо, чтобы злой дух был вездесущим, всеведущим, всемогущим или вечным, то тогда религия парсов — это не дуализм” (SBE, Vol. 5, с. 69).
Теософия и парсы

В 1885 г. в Бомбей прибыл Генри С. Олкотт, участвовавший десятью годами ранее в основании Теософского общества в Нью-Йорке. С. Олкотт был высокого мнения о зороастризме, который он, подобно М. Хаугу (чьи работы С. Олкотт знал), считал “одной из самых благородных, простых и возвышенных религий мира”. Однако он считал Десатир таким же авторитетным источником, как и Гаты, и когда он стал читать парсам лекции, то сообщил, что их вера покоится на “природной скале оккультного знания”, потому что их пророк “определенным путем мистического постижения проник во все скрытые тайны человеческой природы и окружающего мира” (Olcott, 1885, с. 303, 305). Эти тайны он и его последователи, маги древности, передавали “под надежным укрытием внешней обрядности”. Следовательно, парсы должны не отказываться от своих обрядов, но, наоборот, сохранять их аккуратно, с педантичностью, пока не отыщется утраченная разгадка их истинного значения. Как красноречиво выразился С. Олкотт, “туча собирается над алтарем огня, и некогда благоуханное древо истины сыреет от смертоносной росы сомнения” (Olcott, 1885, с. 311). Он убеждал общину не обращать внимания на бесплодные открытия европейских филологов, которые ищут истинность “в иссохших костях слов” и отрицают дуализм, составляющий суть веры. “Дуализм определенно является законом мироздания... и персонификация (его) противоборствующих сил Заратуштом была полностью научным и философским утверждением глубокой истины” (Olcott, 1885, с. 314—315). Поэтому его учение, по словам Г. Олкотта, “соответствовало самым последним открытиям современной науки... и только что окончивший Элфинстонский колледж выпускник может не краснеть за „невежество" Заратушта” (Olcott, 1885, с. 303).

Заявления Г. Олкотта доставили оккультистам такую же поддержку и удовольствие, как и толкования М. Хауга реформаторам-теистам, да и некоторые традиционалисты тоже были довольны тем, что европеец расхваливает обрядность. Теософия еще больше импонировала индуистам, поскольку она пыталась примирить все вероисповедания на основе индуизма Веданты, и вскоре в Бомбее возник процветающий филиал теософского общества, среди членов которого оказались индуисты и парсы. Последние выпустили для распространения своих идей много книг и брошюр, утверждая, что теософии учил скрытым образом сам Зороастр, которого они признавали божественным существом, воплощенным Амашаспандом, а потому даже более великим, чем тайные “Учителя”. Вслед за Г. Олкоттом они объясняли религиозные обряды псевдонаучными терминами, заявляя, например, что ритуалы поклонения огню предназначены для получения “термоэлектричества”. Несмотря на большое значение, которое они придавали древним обычаям, теософы-парсы имели склонность фальсифицировать зороастрийские обряды и создавали в своих домах новые ритуалы, обремененные излишним символизмом.
Илми-Хшнум: зороастрийский оккультизм



ПОСВЯЩЕНИЕ В СИМВОЛЫ
 
ARTДата: Суббота, 19.04.2008, 15:56 | Сообщение # 51
Admin
Группа: Администраторы
Сообщений: 1582
Статус: Offline
Теософов осуждали приверженцы Илми-Хшнум, исключительно зороастрийского оккультного движения. Оно получило свое название, долженствующее означать “Наука (духовного) знания”, от слова хшнум, дважды встречающегося в Гатах. Движение было основало Бехрамшахом Шроффом (он родился в 1858 г. в Бомбее в семье жреца). Родители его были очень бедными, и он сам не сделался жрецом и даже не получил какого-либо приличного образования. Когда Бехрамшаху исполнилось семнадцать лет, он отправился к дяде в Пешавар, но по пути, как гласит предание, его подобрала группа людей, с виду одетых как мусульмане, но тайно носивших кусти. С ними он проследовал в Иран и был приведен в чудесное место, расположенное на горе Демавенд, где его просветили “Учителя”, объяснившие тайный смысл Авесты.

Затем Бехрамшах вернулся в Индию и стал жить в Сурате, храня молчание в течение тридцати лет. В 1902 г. он начал проповедовать, толкуя Авесту на “возвышенном” уровне. Его учение отличалось далеко зашедшим приспособлением теософии к вере в одного безликого бога, в стадии существования и перевоплощения, в планетарные доктрины, но с полным забвением реальных текстов и истории. Этому туманному оккультизму сопутствовало строгое соблюдение обрядности и законов очищения. Постепенно Бехрамшах приобрел в Сурате и Бомбее некоторое число последователей и, что более удивительно, склонил на свою сторону нескольких жрецов пантха Санджана в Удваде. Два святилища-агиари Илми-Хшнум имеются в Бомбее и один в Удваде, и выпущена масса литературы по Илми-Хшнум, в которой пропагандируются вегетарианство и аскетический образ жизни.

Один обычай, который отстаивали приверженцы Илми-Хшнум, требовал, чтобы миряне могли подвергаться обряду очищения-барашном, подобно жрецам. Это очищение было общепринятым для всех парсов вплоть до XVIII в., когда (по какой-то причине) в Бомбее жрецы начали отказывать мирянам в проведении такого обряда. К концу XIX в. для парсов-мирян стало обычным проходить обряд очищения лишь косвенным образом через доверенное лицо, платя жрецам за то, что они выполняли роль представителей, в то время как иранские зороастрийцы совершали очищение над мирянами — и над мужчинами, и над женщинами — еще в 70-х годах нашего столетия.

Уважительно относясь к обрядности, приверженцы Илми-Хшнум в спорах, возникших в XIX в. о способах произнесения молитв, занимали четкую позицию. Реформисты под влиянием обычаев протестантов-христиан требовали, чтобы авестийские молитвы были переведены на родной язык и молящиеся могли понимать, что они говорят. Традиционалисты считали, что авестийский язык — священный и произнесение на нем молитв относится к вековым религиозным традициям общины, порывать с которыми нельзя. Оккультисты поддержали их в этом споре на том основании, что древние слова производят благотворные колебания в эфире. Реформисты выпустили молитвенник на языке гуджарати, но не смогли ввести его во всеобщее употребление. Таким образом, община осталась единой в манере моления.
Парсы и печатное слово

До XIX столетия заучивание авестийских молитв велось путем терпеливого повторения их учителем и обучаемым, но в 20-х годах мобад Фэрдунджи Марзбанджи, “Бомбейский Какстон”79, начал печатать Авесту гуджаратскими буквами. Вскоре копии этого издания стали широко доступны благодаря их низкой цене. Этот шаг, предпринятый мобадом, явился еще одним ударом по статусу жрецов. До сих пор они были хранителями священных слов. Зная тексты наизусть, они умели читать загадочную авестийскую и пехлевийскую графику; но теперь, переписанные должным образом знакомым гуджаратским шрифтом, эти слова мог прочесть любой школьник, и то, что было профессиональной тайной, стало доступным многим. Позднее один из самых одаренных учеников Харшедджи Кама, жрец пантха Годавра — Техмурас Анклесариа установил станок для печатания Авесты и пехлевийских сочинений оригинальными шрифтами. В 1888 г. он полностью напечатал Ясну и Висперед с ритуальными указаниями, а также огромный том Вендидада большими буквами, так, чтобы жрецы могли его легко читать при искусственном освещении во время ночных служб. Тем временем истинное понимание авестийских текстов было продвинуто вперед его соучеником Кавасджи Канга, опубликовавшим в течение ряда лет исправленный гуджаратский перевод всей Авесты, грамматику авестийского языка (в 1891 г.) и подробный авестийский словарь (в 1900 г.). При подготовке этих изданий он полностью использовал работы европейских филологов.
79Уильям Какстон (1422—1491) — английский первопечатник, издавший в 1477 г. первую английскую книгу.
Религиозные обряды парсов

В 1898 г. вышло исследование парсов Гуджарата, проведенное по поручению британского правительства двумя правоверными парсами — Харшедджи Сирваи и Баманджи Пателом (издателем сочинения “Парси Пракаш”). Эта удивительно лаконичная работа описывает верования, обычаи и повседневную жизнь “провинциальных” парсов в конце XIX в. и показывает, как мало перемен произошло по сравнению с прежними временами. В Бомбее община парсов также продолжала держаться вместе, не только как этническое целое, но и как группа людей, объединенных общими религиозными обычаями. Споры, волновавшие общину, касались главным образом вероучения, и даже реформисты обращались, как правило, к жрецам для совершения привычных обрядов бракосочетания, посвящения детей в общину, а также для совершения заупокойных служб по родителям.

Хотя реформисты разумом решительно отвергали дуализм, но нравственные их убеждения оставались теми же, выработанными долгой традицией дуализма, и заключались в том, что зло ощущалось как нечто враждебное, с чем нужно бороться. То же можно сказать и об оккультистах: несмотря на рассудочное признание далекого безликого бога, реальным для них продолжало оставаться почитание Ормазда и отречение от его противника. Фактические религиозные верования (то есть те, которые влияют на поведение) в целом оставались одинаковыми у парсов всех убеждений, и просто поразительно, как часто в биографиях выдающихся парсов конца XIX в. перед нами предстают люди одного склада — добрые, великодушные и в основном сдержанные, ведущие простой образ жизни, собранные и суровые в воспитании своих горячо любимых детей, неутомимо деятельные, оптимистичные и полные страстного желания служить своим ближним, способствовать добрым делам и искоренять зло и пороки, будь то невежество, бедность, болезнь или социальная несправедливость.

Женщины в начале XIX в. еще сохраняли свое традиционное положение в доме, где они играли важную роль в исполнении семейных религиозных ритуалов — присматривали за огнем домашнего очага, каждый вечер на закате окуривали дом благовониями, варили в строжайшей чистоте ритуальную пищу для семейных церемоний, готовили детей к выполнению религиозных обязанностей. Во второй половине XIX в., когда реформисты открыли школы для девочек, женщины постепенно стали участвовать в общественной жизни общины и присутствовать на торжествах, куда прежде допускались лишь мужчины, например на праздниках-гахамбарах. К тому времени, однако, праздники-гахамбары, в течение многих столетий собиравшие вместе и бедных, и богатых, в Бомбее уже больше не служили поводом для общего сбора всех парсов. Дома их были слишком разбросаны, а богатые переняли чужеземные обычаи и не желали больше сидеть за одним столом с бедняками. Древний обычай хотя и соблюдался, но превратился в нечто вроде совместных или общественных угощений с некоторыми религиозными элементами.

Ранее празднование гахамбаров входило в круг обязанностей панчаята парсов, но к концу XIX в. этот орган уступил британским судам или отдельным филантропам многие из своих прежних функций. В других отношениях, однако, власть и престиж панчаята возросли. В 1834 г. панчаят располагал относительно небольшими активами и не имел собственного помещения. С 1875 г. панчаят помещался в величественном здании, а его попечители управляли фондами, достигавшими 44 млн. рупий и были банкирами для многих небольших организаций парсов. По мере того как община распространялась и основывались новые колонии, сначала вдоль морских путей Британской империи, а затем и в глубь Индии по железным дорогам, возникало множество новых панчаятов и анджоманов (индийское и персидское обозначения могли употребляться попеременно),

Один парс написал о них так: “Где бы ни жили в Индии или за границей человек пять-десять парсов или больше, там вскоре возникал панчаят или анджоман, собиравший средства на общественные религиозные идя благотворительные цели. Деятельность этих организаций быстро распространялась и на удовлетворение иных запросов, таких, как помощь беднякам, содействие в получении образования, обеспечение медицинским обслуживанием, жильем, и на другие социальные нужды. Вершиной местных анджоманов был панчаят парсов Бомбея, хранивший фонды большинства индийских и нескольких зарубежных панчаятов. Эта огромная пирамида сотрудничества парсов была оплотом их мощи, образуя незаметную структуру уникальной системы социального обеспечения... Хотя, разумеется, не все потребности нуждающихся членов общины могли быть удовлетворены надлежащим образом, можно утверждать, что ни один достойный парс не умирал с голоду и не жил впроголодь, ни один маленький паpc не рос без минимального образования и ни один больной парс не страдал без медицинского ухода” (Bulsara, 1969, с. 9).

Считается, что в конце XIX в. существовало около 120 местных анджоманов, примерно такое же количество дахм или “башен молчания” (это выразительное название придумали английские журналисты) и 134 малых храма огня. (В старых центрах часто было более одного агиари и одной дахмы, а в некоторых новых ни того, ни другого, и по необходимости там приходилось хоронить покойников.) В Бомбее освятили еще два огня Аташ-Бахрам — один, принадлежавший направлению Кадми, установленный братьями Ковасджи в 1844 г., и другой — огонь партии Шеншаи, учрежденный анджоманом Бхагариа в 1898 г., который стал восьмым и последним у парсов священным огнем Аташ-Бахрам. Его верховным жрецом стал Джамасп М. Джамасп-Асана, потомок Джамасп-Аса, который вместе с Дарабом Кумана обучался у Дастура Джамаспа Вилайати.

Из другой ветви этого рода вышел жрец, на попечении которого находился один из храмов огня в Пуне и которому присвоили в конечном счете внушительный титул “Дастур парсов Шеншаи в Декане, Калькутте и Мадрасе”, в то время как парсы Карачи назвали в 1909 г. своего верховного жреца “Дастуром парсов Северо-Западной Индии”. Эти титулы (возникшие, вероятно, под влиянием христианских епископских санов) мало что значили на деле, потому что за пределами старых пантхов власть дастура ограничивалась его собственным храмом (служить в котором его избирали попечители), и если жрец пользовался иногда большим авторитетом, то это зависело в целом от его личных качеств.
Иранские зороастрийцы XIX в.

В то время как парсы процветали и распространялись, их иранские собратья по вере плачевно сокращались числом и жестоко страдали. Жизнь их всегда была тяжелой, но самое опасное время наступало тогда, когда после смерти одного правителя и перед восшествием на престол другого на местах не признавалось никакой власти. Тогда в Йезде и Кермане фанатики и головорезы совместно “набрасывались на бедных зороастрийцев, издевались над ними, даже убивали некоторых, грабили их, отбирали у них... их книги, чтобы сжечь” (Petermann, 1865, с. 204).

Теперь зороастрийцам было официально запрещено передвигаться, но в 1796 г. один керманец ухитрился тайно сбежать в Бомбей со своей красавицей дочерью по имени Голестан, которую хотели насильно увести. В Бомбее она стала женой торговца Фрамджи Пандайа, ради нее помогавшего “материально и духовно” другим иранским беженцам. В 1834 г. их старший сын основал фонд помощи иранским беженцам в Индии, а спустя двадцать лет другой сын способствовал основанию “Общества улучшения положения зороастрийцев в Персии”. Это общество первым делом послало в Иран своего представителя, и, к счастью, выбор пал на доблестного Манекджи Лимджи Хатариа.

Манекджи — мелкий торговец — много путешествовал по Индии. Это был человек, преданный своей, вере и общине, уверенный в себе и изобретательный. К тому же он обладал тактом и терпением, необходимыми для того, чтобы вести переговоры в защиту своих угнетенных единоверцев. Сначала Манекджи пришел в смятение, найдя зороастрийцев столь сократившими свою численность. Согласно его сообщениям “Обществу”, в 1854 г. 6658 зороастрийцев проживало в Йезде и окрестных деревнях, лишь 450 человек в Кермане и его округе и 50 человек в Тегеране и незначительное число в Ширазе. В то же десятилетие в Бомбее находилось 110544 парса (что составляло двадцать процентов населения города), примерно 20 тысяч человек жило в Сурате и, вероятно, 15 тысяч в остальных районах Гуджарата и других частях Индии.



ПОСВЯЩЕНИЕ В СИМВОЛЫ
 
ARTДата: Суббота, 19.04.2008, 15:57 | Сообщение # 52
Admin
Группа: Администраторы
Сообщений: 1582
Статус: Offline
Тем не менее, несмотря ни на что, иранские зороастрийцы, подобно парсам, сохраняли тот же высокий моральный дух и предприимчивость. Как только Манекджи удалось несколько уменьшить оказывавшееся на них давление, зороастрийские акабиры, или старшины, занялись совместно с ним восстановлением полуразвалившихся храмов огня и дахм (прежде им запрещали их ремонтировать) и стали делать все возможное для самых нуждающихся членов общины. Смелым нововведением, сильно осуждавшимся местными мусульманами, явилось основание школ, предназначавшихся для начального обучения зороастрийцев по западному образцу. Манекджи приступил к организации школ еще в год своего прибытия в Иран, и вскоре на средства парсов были учреждены в Йезде, Кермане и во многих зороастрийских деревнях начальные школы, а в 1865 г. небольшая школа с пансионом открылась в Тегеране.

Манекджи содействовал увеличению маленькой колонии зороастрийцев в столице, потому что здесь они страдали меньше, чем в своих старых центрах, где предубеждения против них укоренились слишком глубоко.

Манекджи боролся пропив любых притеснений зороастрийцев, добиваясь, например, того, чтобы убийцы их представали перед судом. Наказанием обычно был небольшой штраф, потому что смерти иноверца особого значения не придавалось. Однако основной целью, которую он преследовал своей деятельностью в течение многих лет, оставалась отмена подушного налога-джизйа, и в 1882 г., к безграничной радости и благодарности иранских зороастрийцев, его усилия увенчались наконец успехом. Много неравенства в их положении сохранилось наряду с огромными трудностями на местах, но с этого момента иранские зороастрийцы, так же как ранее парсы, начали свое движение к благополучию с помощью коммерции, чему способствовали их одаренность и трудолюбие, а также репутация людей безупречно честных.

До этого на протяжении многих десятилетий иранские жрецы украдкой отправлялись в Бомбей, чтобы послужить в Дадисетх Агиари, и в 60-е годы XIX в. к ним зачастил Техмурас Анклесариа для изучения персидского и языка дари. Позднее, издавая пехлевийский текст Дадестани-Диниг, Техмурас попросил своего иранского друга мобада Ходабахша Фарэда навести справки о рукописях этого сочинения, когда он вернется в Персию. Через несколько лет, к удивлению Анклесариа, Ходабахш возвратился из Персии и привез с собой рукописи не только этого сочинения, но и списки “Посланий Манушчихра”, пехлевийский ривайат Визидагиха, написанный Задспрамом, часть судебника Мадигани-Хазар-Дадестан, более обширную версию Бундахишна и Нирангестан. Некоторые из этих рукописей были уникальными, содержавшиеся в них сочинения могли погибнуть даже в то время, и, как объяснил Ходабахш, владельцы их согласились расстаться с ними только потому, что знали: у парсов рукописи сохранятся лучше. Техмурас издал и опубликовал часть текстов сам, а остальные были изданы в XX в. его сыном Бехрамгором и одним из лучших ученых-парсов, жрецом Боманджи Н. Дхабхаром. Техмурас вместе с одним иранским жрецом сделал персидский перевод Авесты для общины в Персии. Это издание вместе с требниками персидским и авестийским шрифтом напечатали в Бомбее и малыми партиями доставили в Иран.

Иранские зороастрийцы, жившие в обществе, еще совсем не затронутом цивилизацией, разумеется, были более консервативны, чем бомбейские парсы, но в целом по своему мировоззрению и образу жизни они мало отличались от своих единоверцев в Гуджарате. Манекджи, выросший в деревне неподалеку от Сурата, обнаружил лишь один обычай, который расстроил его, — жертвоприношение коров, древний обряд приношений богине Анахид, совершавшийся в святилище Бану-Парс. Благодарность иранских зороастрийцев Манекджи была так велика, что по его настоянию они отказались от этого кровавого ритуала. Он не возражал против того, чтобы коров заменяли овцами и козами (тогда их еще приносили в жертву парсы даже в Бомбее и делали это вплоть до середины XIX в.). Постепенно, под нажимом реформистов, от этого обряда отказались. Этому последовали и в Гуджарате. Сегодня многие парсы искренне отрицают, что их религиозные обряды включали когда-то кровавые жертвы.

Обычаи парсов Бомбея стали проникать в Иран начиная с конца XIX в., но в течение периода правления Каджаров они оказывали слабое воздействие на иранских зороастрийцев. Полвека, последовавшие за отменой налога-джизйа, во многих отношениях стало счастливым временем для зороастрийцев Ирана. Старые традиции еще серьезно не подвергались сомнению по мере распространения образованности и новых идей, и все возраставшие средства тратились по большей части на нужды религии. Однако в это время подули новые ветры, предвещавшие перемены. Точно так же как и в Индии, сыновья жрецов шли в новые школы, вслед за сыновьями мирян, успешно там учились и во все большем количестве отказывались от профессий отцов ради светских занятий. Тегеранская община, так же как когда-то бомбейская, быстро росла, и, по мере того как отдельные ее члены богатели, общинная солидарность прежних лет угнетения ослабевала, а новый образ жизни начинал разрушать вековую обрядность.

Еще одно бедствие постигло иранских зороастрийцев в то время, когда жизнь их, казалось бы, изменилась к лучшему. Относительно большое число их увлеклось проповедью бехаизма. Веками зороастрийцы печалились о своих собратьях, которых уступали исламу, но те по крайней мере добивались своим отречением лучшей доли в этом мире. Теперь же они вынуждены были оплакивать своих родных и друзей, которые, принимая новую религию, обрекали себя на преследования еще более жесткие, чем те, что испытывали сами зороастрийцы в худшие времена угнетении. Нелегко объяснить, почему новообращенных в бехаизм зороастрийцев оказалось так много, но ряд соображений приходит на ум. Основателя бабизма (предшественника бехаизма) некоторые посчитала Саошйантом, потому что движение его было чисто иранским и явно направлено против ислама. Впоследствии бехаизм стал претендовать на роль мировой религии, предлагая иранским зороастрийцам, так же как и теософия парсам, участие в более обширной общности, в которой они к тому же занимали бы почетное место. Мусульмане же рассматривал и бехаизм как зловредную ересь, и принятие этой религии приводило порой к страшной смерти.
Календарные и религиозные реформы парсов в начале XX в.

В Бомбее тем временем происходили изменения, направленные на то, чтобы устранить разрыв между партиями Шеншаи и Кадми. Харшедджи Кама был обеспокоен календарными проблемами, разделявшими общину; он пришел к убеждению, что поскольку первоначальный зороастрийский календарь должен был соответствовать смене времен года, то он мог быть по своей сути только григорианским. Кама предположил, что интеркаляцией лишнего дня каждые четыре года в смутные исторические времена в прошлом просто пренебрегали. Поэтому в 1906 г. было основано Зартошти-Фасли-Сал-Мандал (“Общество зороастрийского сезонного года”), задачей которого было убедить всю общину принять новый календарь с установленным весенним Ноурузом и добавочным днем через каждые четыре года. Однако члены этого общества, называвшие себя Фасли, увеличивали свою численность весьма медленно.

К тому времени парсы внесли крупный вклад в изучение своей религии, особенно изданием и публикацией пехлевийских текстов, но в теологических исследованиях недостаток прогресса ощущался. Тогда группа реформистов, тоже во главе с Кама, послала молодого жреца пантха Бхагариа — Манекджи Дхалла учиться в Нью-Йорк у американского ираниста Уильяма Джексона. Как заявляет Дхалла в автобиографии, он покинул Индию совершенно правоверным, но, проведя три с половиной года за границей, научился сочетать свои традиционные убеждения с западными научными понятиями и стал пренебрегать обрядами. По возвращении он был избран верховным жрецом передовой и меркантильной общины парсов Карачи, а впоследствии написал несколько книг по теологии и истории зороастризма. В них содержится много ценных материалов, но никогда строго не анализируются противоречия, возникающие от смешения традиционных убеждений с чуждыми идеями.

Так, однажды Дхалла заметил: “Мне кажется, что мы вступаем на довольно скользкий путь, когда отбрасываем как незороастрийское все, что не встречается в Гатах” (Dhalla, 1914, с. 77—78). Фактически он продолжал почитать божеств-язата так же, как и его предки, добивался их помощи в этой жизни и ожидал, что после смерти его будут судить Михр, Рашн и Срош. Тем не менее в своих книгах он описывал эти существа как “дозороастрийские божества”, вера в которых была “привита” чистому монотеизму, проповедовавшемуся Зороастром. Дхалла мог уживаться с такими противоречиями, видимо, потому, что не придавал серьезного значения логической последовательности, и из-за того, что духовная жизнь для него была важнее интеллектуальной, а религиозные обычаи значительнее, чем богословие. Поэтому естественно, что среди его сочинений есть чисто религиозное произведение под названием “Хвала Ахура-Мазде”, которое имело широкий круг читателей и использовалось парсами. В этим произведении Дхалла открыто принял новую переделку Хаугом старой зурванитской ереси, согласно которой сам Ахура-Мазда является гипотетическим “отцом” двух духов-близнецов из Ясны (Ясна 30, 3), отождествляемых теперь как Спэнта-Маинйу (рассматриваемого как совершенно отличного от Ахура-Мазды) н Ангра-Маинйу. Но хотя Дхалла под влиянием иностранцев отказался от основополагающего положения о полном разделении добра и зла, от его книги все же веет стойким и неколебимым духом традиционного зороастрийского дуализма. “Как солдат дает клятву верности правителю, так и каждый зороастриец должен вести упорный бой, отважную схватку... против... лжи, несправедливости, порока и зла... Я буду сражаться с Ангра-Маинйу врукопашную и швырну его навзничь” (Dhalla, 1943, с. 135). “Пусть я, — молится он, — не буду фантазером или мечтателем” (Dhalla, 1943, с. 246); Дхалла стремился быть одним из тех, кто без устали работает на дело истины-аша. Зороастризм, заявлял он, — это “самая жизнерадостная, оптимистическая, многообещающая и юная религия” (Dhalla, 1943, с. 241), “потому что ты, Ахура-Мазда, — это сама надежда... Заратуштра дает нам твое откровение Надежды — надежды на конечную победу добра над злом, надежды на разрушение Царства зла и на пришествие Царства Праведности!” (Dhalla, 1943, с. 117).

Несмотря на нововведения и неясности в построениях, сочинение Дхалла оставалось по своему духу традиционным. Тем не менее он расходился с традиционалистами во взглядах, критиковал то, что считал устаревшими обычаями, в частности произнесение молитв наизусть (не понимая смысла) и недопущение незороастрийцев на религиозные церемонии. По воем этим вопросам он выражался со свойственной парсу решительностью. “Пусть дыхание Воху-Мана, — молился он, — сдует пелену суеверия и легковерия, порождаемых традициями, с моего разума и озарит его лучами зари насущных преобразований... Позволь мне распознать признаки эпохи, в которую я живу. Позволь мне быть с ней в ладу” (Dhalla, 1943, с. 276, 277).

В соответствии с этими стремлениями Дхалла стал инициатором учреждения ежегодной Зороастрийской конференции для продолжения работы реформистов XIX в. Первое ее заседание в 1910 г. было бурным, но впоследствии организаторы концентрировали свои основные усилия на решении практических и не вызывающих споры проблем, таких, как промышленные и образовательные проекты по улучшению благосостояния общины. Индустриализация тогда уже достигла Бомбея, и парсы стали владельцами фабрик и начали работать на них, что в обоих случаях нарушало старый образ жизни. Поэтому относительное спокойствие царило на последующих заседаниях конференции, и в 1913 г. президент с удовлетворением открыл ее следующими словами: “Наша религия... на редкость свободна от догм и так проста по своим принципам, что мало отличается от рационализма”, коренным образом расходясь, по притязаниям президента, со всеми прочими вероисповеданиями.

При этом один наблюдатель заметил, что опасность такой позиции заключается в акцентировании отрицания: “Парсы-реформаторы так заняты отрицанием и разоблачением, что затрудняются в утверждениях” (Moulton, 1917, с. 175). Но в это же самое время в Бомбее приезжие путешественники сообщали о том впечатлении, которое на них производили вечерние молитвенные собрания парсов на берегу моря. “Они приходят и уходят, все молчаливые и совершенно непринужденные, молятся вместе и каждый поодиночке. По праздничным дням тысячи их выстраиваются вдоль берега, а каждый день количество их достигает сотен. Некоторые из них стоят только пять или десять минут, другие полчаса и больше... иные читают дополнительные молитвы по молитвенникам... или же сами слагают свои молитвы... Купол вечных небес служит им храмом, заходящее солнце является алтарем, и... вечернее небо, склоняющееся над бесконечными просторами Индийского океана, обрамляет картину” (Pratt, 1916, с. 335—336). Несмотря на всю мощь изменений, религиозная жизнь общины продолжалась даже в промышленном Бомбее и безмятежно проходила по древним законам, с молитвами, обращенными в назначенное время к Творцу перед лицом его собственных творений и заключавшими в себе то, что одинаково могли одобрить и реформисты, и традиционалисты.



ПОСВЯЩЕНИЕ В СИМВОЛЫ
 
ARTДата: Суббота, 19.04.2008, 15:57 | Сообщение # 53
Admin
Группа: Администраторы
Сообщений: 1582
Статус: Offline
ГЛАВА XIV. XX Век
Парсы-горожане

Для обеих общин главными оплотами простого, не затронутого изменениями традиционализма оставались деревни и провинциальные города, но в XX в. произошел перелом — во второй его половине большинство зороастрийцев стали городскими жителями. Для парсов процесс урбанизации, сильно продвинувшийся уже к 1900 г., ускорился благодаря стремлению Индии к независимости. Парсы всячески поддерживали это движение, среди них были даже основатели партии Национальный конгресс. Однако порой наблюдалось и враждебное отношение индусов к общине, так как сложилось мнение, будто она под британским правлением непомерно процветает.

В 30-е годы XX в. в Гуджарате фермы парсов подверглись бойкоту, что вынудило владельцев продать их. Другие хозяйства пострадали от запрещения торговать спиртными напитками (такой закон был введен в Гуджарате в 1937 г.), в связи с тем что некоторые селения парсов занимались выращиванием винной пальмы. Начался массовый уход сельских жителей в Бомбей. Но и там золотой век процветания для парсов уже прошел, потому что индусы и мусульмане теперь соперничали с ними в тех областях, в которых ранее парсы их опережали. Однако панчаят парсов еще располагал значительными средствами, и его попечители всячески старались отогнать от своих единоверцев “демона безработицы” путем создания различных учебных программ, а также предоставляли жилье, принадлежащее общине, нуждающимся. Некоторые наиболее консервативные благотворители неохотно занимались такого рода новой деятельностью, но она была всего-навсего расширением тех функций, которые в течение столетий выполнялись старшинами-акабирами, заботившимися о более бедных членах общества.

Парсы-филантропы в благотворительности придерживались, подобно попечителям панчаята, традиционных направлений, и только один из них, предприниматель Джамшедджи Тата (бывший жрец младшего сана в пантхе Бхагариа), еще ранее порвал с традициями и учредил стипендии способным юношам любых вероисповеданий для изучения естественных я прикладных наук. Не нашлось никого, кто пожаловал бы такие суммы денег на изучение гуманитарных наук, и за пределами двух мадресса мало сделали для изучения зороастрийской истории и религии, а те, кого привлекали эти сюжеты, должны были заниматься ими в свободное время.

Со свойственной парсам энергией и религиозным рвением некоторые так и поступали, и среди них два превосходных историка — Шапуршах X. Ходивала и Дара Мехерджи Рана. Более известен во всем мире Дживанджи Дж. Моди, наследственный жрец, хранитель храма огня в Бомбее. Он окончил и Элфинстонский институт, и школу мадресса сэра Джамшетджи Джиджибхая. В течение пятидесяти лет Дживанджи исполнял обязанности штатного секретаря панчаята парсов. Дж. Моди написал много книг и статей об обычаях и обрядах, истории, верованиях и фольклоре парсов и завоевал широкое признание среди иностранных ученых. Его главная работа — “Религиозные обряды и обычаи парсов” (Modi, 1922) — написана на английском языке и опубликована в 1922 г. Он написал ее, в частности, для того, чтобы зафиксировать ритуалы, исчезавшие под натиском развития промышленности.

Тем не менее основывались все новые храмы огня. Один из них был учрежден в 1937 г. партией Фасли и назывался Атеш-кадэ (“Дом огня”). Его первый верховный жрец, явный реформист, оказался вовлеченным в ассоциацию Маздазнан, еще одну эклектическую оккультистскую группу в США. Основатель ее — некий Отоман Хавиш. Он заявил, что его посетило видение. Ему попал в руки английский перевод Авесты, изданный в серии “Священные книги Востока” (SBE). У него в голове перемешалось все то, что он усвоил из этой книги о зороастризме, с тем, что знал об индуизме и христианстве. Он использовал огонь в качестве символа культа и добавил еще дыхательные упражнения, песни и танцы.

В 30-е годы его последовательница, одна богатая дама, называвшая себя “Матерью Глорией”, прибыла с несколькими приверженцами в Бомбей с намерением восстановить у парсов истинное откровение Зороастра, которое они утратили в “вековых заблуждениях”. Однако полную благих намерений даму встретил яростный отпор правоверных зороастрийцев. Решительность, с которой они это сделали, видимо, потрясла ее. Тем не менее она осталась в Бомбее на несколько лет, а затем вернулась в США, где эта оккультистская группа имеет незначительное количество приверженцев.
Зороастрийцы в современном Иране

К середине XX в. иранские зороастрийцы тоже в основном стали городскими жителями. Тегеран для их общины играл ту же ведущую роль, что и Бомбей для парсов. В 1900 г. подавляющее большинство зороастрийцев, около 10 тысяч человек, проживало в Йезде и окрестных селениях, и там же по традиции продолжалась активная религиозная деятельность — ремонтировались старые храмы огня и святилища, создавались новые, сооружались резервуары для воды и производились другие общественно полезные работы. Деньги от частных пожертвований тратились на устройство празднеств-гахамбаров. Было отремонтировано внушительных размеров Гахамбар-ханэ (букв. “Дом гахамбара”), в котором проводили общинные религиозные службы и устраивали угощения. Построили новые школы, и среди них первую в Иране школу для девочек, учрежденную в начале века Сохрабом Кайанианом, главой анджомана зороастрийцев Йезда. В 50-е годы XIX в. под руководством Манекджи, представителя парсов, традиционные советы старшин и в Йезде, и в Кермане превратились в избираемые анджоманы со своими секретарями, и письменными протоколами, но, так же как м в панчаяте парсов, в них сохранялся .принцип наследственности. В Йезде жрецы организовали собрание во главе с Дастуран дастуром. Оно пользовалось значительным авторитетом.

Хотя отдельные торговцы и стали богатыми, а потому влиятельными людьми, однако в основном зороастрийцы Йезда и Кермана все еще оставались презираемыми, над ними часто издевались, а иногда их жестоко истязали. В Тегеране им жилось легче, но в 1900-е годы дороги были трудны и опасны, и зороастрийцы Южной Персии предпочитали поддерживать связи с Бомбеем. Тогда община в Тегеране насчитывала около 325 человек и имела только одно место общественного богослужения — небольшое святилище в честь Бахрам-Изэд, божества дорог (построено примерно в 30-е годы XIX в., когда крестьяне-зороастрийцы летом приходили пешком с юга на сезонную работу в садах столицы).

Тегеранский анджоман был учрежден в 1898 г., а спустя десять лет тегеранские зороастрийцы организовали священный огонь Адаран, который поддерживали жрецы из Йезда. Для этого огня храм строили по плану парсов. Священный огонь поместили в металлической емкости в центральном святилище, видимом для всех, кто входил в храм, что свидетельствует о том, что жить в то время в Тегеране было безопасно, и об изменившихся отношениях между двумя общинами: в благодарность за помощь иранские зороастрийцы уступили парсам тот авторитет, который парсы ранее присваивали единоверцам на своей давней родине.

Еще до того, как зажгли огонь при анджомане, священный огонь Дадгах поддерживал в своем собственном доме крупный торговец и банкир Джамшид Бахман Джамшидиан. Он стал одним из самых богатых и влиятельных люден в Иране. Этот человек обладал свойственной зороастрийцам любовью к справедливости и добивался ее торжества не только для своей общины, но и для всех угнетенных в стране. Он поддерживал движение за конституционные реформы. После многочисленных трудностей в 1906 г. созвали парламент — меджлис, и Джамшидиан стал одним из первых депутатов. Так более чем через тысячу лет голос зороастрийца вновь зазвучал в правящем совете Ирана. В 1909 г. было решено, что каждое национальное меньшинство Ирана должно избрать одного представителя в меджлис.

Первым официальным депутатом зороастрийцев стал Кей-Хосров Шахрох. Этот замечательный человек происходил из старой ученой керманской семьи. Мальчиком он был послан Манекджи учиться в Бомбей, где его глубоко поразили и успехи самих парсов, и то, что он узнал о былой славе древнего Ирана. (Преподаватели Элфинстонского института, воспитанные в традициях классической науки, могли много рассказать об этом своим ученикам, и именно в XIX в. имя Кир распространилось среди парсов, а крылатый диск из Персеполя был принят в качестве зороастрийского символа и гордо предстал перед всеобщими взорами на воротах храмов огня и зороастрийских школ.) Когда Кей-Хосров вернулся из Индии, его обуяли два честолюбивых замысла — способствовать развитию своей общины и помочь восстановить Ирану утраченное им величие. Он много сделал для достижения этих двух целей, потому что он был зороастрийским депутатом тринадцати сессий меджлиса и одним из самых неутомимых и самоотверженных общественных деятелей Ирана на протяжении более тридцати лет.

В 1925 г. меджлис под воздействием Шахроха одобрил употребление зороастрийских имен для названий месяцев солнечного календаря. В том же году меджлис низложил последнего представителя династии Каджаров и возвел на престол вместо него Реза-Хана, бывшего премьер-министра. Воцарившись под именем Реза-Шаха Пехлеви, он стремился увеличить благосостояние Ирана путем модернизации и в то же время усилить чувство национального самосознания и национальной гордости, пробуждая интерес к необыкновенному величию имперского прошлого. Цели шаха и зороастрийского депутата, таким образом, совпали.

Благодаря эпической поэме Фирдоуси “Шахнаме” в Иране всегда сохранялись симпатии к домусульманской эпохе. Разумеется, религиозные элементы в эпосе были незначительны. Теперь, в связи с новым подъемом патриотических чувств, пробуждался интерес не только к прошлому, но и к прежней религии. Одним из выдающихся деятелей в этой области стал Ибрахим Пур-Давуд, бывший, подобно Шахроху, горячим патриотом и идеалистом. Будучи по рождению мусульманином, он уверовал в то, что Персия скорее восстановят свое былое величие, если ее население оставит философию покорности судьбе и, так же “как “доблестные и правдивые предки”, научится смотреть на жизнь как на вечную борьбу между добром и злом в соответствии с вероучением Зороастра. Для этого он решил познакомить своих сограждан с Авестой и взялся за тяжкий труд — перевод Авесты на персидский язык.

Работая над переводом, он обращался к работам европейских ученых, и в первую очередь к трудам великого немецкого лексикографа Христиана Бартоломэ, а представляя зороастризм мусульманскому Ирану, конечно, был рад подчеркнуть мнение о строгом монотеизме Зороастра, не содержавшем даже примеси богословского дуализма. “Спор идет только между духом добра и зла внутри нас в мире... — писал Пур-Давуд. — Благие мысли, благие слова, благие дела — вот основные принципы религии Заратуштры. Для Ирана и иранцев вечным источником славы и гордости должно быть то, что когда-то один из сыновей этой страны передал человечеству свое великое откровение — воздерживаться даже от дурных мыслей” (Pur-Davud, 1927, с. 48, 50—51).

Зороастрийцы горячо приветствовали усилия Пур-Давуда, направленные на то, чтобы снискать признание благородства их древней религии у тех, кто издавна презирал ее как многобожие и огнепоклонничество. Его перевод Гат при содействии парсов напечатали в Бомбее, а его труд в целом они провозгласили предвестником наступающего взаимопонимания между всеми жителями Ирана. Несомненно, труд этот способствовал пробуждению чувства уважения к старой религии со стороны образованных и либеральных иранцев. Некоторые из них даже обратились к другим сочинениям, написанным иранскими зороастрийцами для просвещения общины. Среди подобных сочинений два принадлежали Кей-Хосрову Шахроху — “Айини-Маздеснан” (букв. “Вера зороастрийцев”) и “Фурупи-Маздеснан” (букв. “Сияние зороастрийцев”). В них автор пытался показать иранским зороастрийцам, как парсы-реформисты представляют себе свою старую религию (характеризовавшуюся будто бы первоначально простым вероучением, высокими нравственными законами и не имевшую фактически никаких обрядов).

Поскольку идеи реформистов происходили первоначально из Европы, то толкования Шахроха полностью соответствовали изложению Пур-Давуда. Эти представления имели, однако, меньшее воздействие на верующих в Иране, чем ранее в Индии, потому что большая часть иранских зороастрийцев продолжала проживать и провинции, где сохраняла прежний образ жизни. Иранских зороастрийцев не волновали новые интерпретации религии.



ПОСВЯЩЕНИЕ В СИМВОЛЫ
 
ARTДата: Суббота, 19.04.2008, 15:57 | Сообщение # 54
Admin
Группа: Администраторы
Сообщений: 1582
Статус: Offline
В 30-е годы одно планировавшееся нововведение вынужденно привлекло внимание всей общины. В Индии на Кей-Хосрова подействовали доводы в пользу календаря Фасли, и он счел принятие его само по себе желательным явлением и необходимым для согласования зороастрийского летосчисления с новым общенародным. Он убедил Сохраба Кайаниана (Йезд) и Соруша Сорушиана, главу зороастрийского анджомана (Керман), и в 1939 г., после долгих лет объяснений и увещеваний, реформаторы заставили всю общину иранских зороастрийцев принять новый календарь Фасли, названный ими Бастани, то есть “Древний” (потому что они на самом деле считали его древним). Труднее всего было уговорить жителей Йезда, многие люди там были обеспокоены тем, что поступают неправильно, используя чужой, светский способ летосчисления для подсчета своих священных дней. Поэтому вскоре, ведомые жрецами, они вернулись к календарю Кадими, то есть к “Старому”. Таким образом, с 1940 г. небольшая иранская община следовала двум календарям, так что в 70-е годы тегеранские и керманские зороастрийцы отмечали религиозный Ноуруз (1-е Фарвардина) в марте, а большая часть зороастрийцев Йезда праздновала его в конце июля. Парсы продолжали использовать три календаря, то есть два те же, что и в Иране, и собственное летосчисление партии Шеншаи (с Ноурузом в августе).

Тегеранские реформисты под нажимом шаха выразили готовность отменить древний обычай выставления трупов, как не соответствующий современному образу жизни. В 1937 г. они основали арамгах, или кладбище (букв. “место упокоения”), и забросили дахму на склоне горы, построенную Манекджи. Вопреки заповедям священных писаний (заключавшихся в том, что мертвых нужно оставлять в пустынных местах), арамгах имел проточную воду, деревья и зелень. Однако были приняты меры для того, чтобы изолировать трупы от благой земли посредством гробов, помещаемых в могилы, изнутри выложенные цементом (что было, разумеется, гораздо дороже трупоположений на общинной башне). Спустя два года Соруш Сорушиан организовал арамгах также и в Кермане, но дахму там продолжали употреблять по желанию вплоть до 60-х годов, а в Йезде кладбище начали использовать лишь в 1965 г. Через десять лет дахма продолжала поддерживаться и использоваться только в Шарифабаде, сохранившем давние жреческие традиции правоверия. С начала века парсы тоже стали предпочитать погребение выставлению трупов, а в перенаселенном Бомбее возникло движение за использование крематория. Это огорчало традиционалистов, и большинство жрецов отказывались в таких случаях совершать похоронные обряды. “Башни молчания” продолжают использоваться в прекрасных садах на Малабарском холме, но это некогда пустынное место окружено теперь высокими жилыми домами, и масса протестов раздается против древнего обычая и в самой общине, и за ее пределами.

На юге Персии в правление Реза-Шаха происходило относительно меньше перемен, но с упрочением безопасности численность зороастрийцев в Йезде увеличилась до 12 тысяч человек. В 40-е годы в Иран вошли британские и русские войска80. Началось интенсивное строительство дорог и большое автомобильное движение. Когда иностранные войска покинули страну, часть автомашин продали на местах, и вскоре автобусы и машины уже колесили между провинциями и Тегераном, так как столица стала усиленно развиваться. Здесь находился единственный в стране университет, промышленность процветала, а быстрая модернизация делала жизнь в столице более разнообразной и привлекательной. Для зороастрийцев жизнь в столице обладала еще и тем преимуществом, что здесь они фактически не подвергались дискриминации. Кроме того, упадок торговли с независимой Индией и многолетняя засуха сократили доходность крестьянских хозяйств. Поэтому происходило постоянное переселение на север страны, и между 1945 и 1965 гг. численность зороастрийцев в Йезде уменьшилась примерно наполовину, а в Тегеране соответственно на столько же увеличилась. Число служащих жрецов упало еще более резко, так что с двух сотен в 30-е годы оно сократилось до десяти. Среди них не было больше признанного верховного жреца, Дастуран дастура. Они утратили свою былую власть в Йезде и не приобрели взамен никаких новых прав в Тегеране, потому что большая часть жрецов и их сыновей, уехавших в столицу, занялась светскими профессиями. Керман тоже уступил большое число своего зороастрийского населения северной столице. Последняя крестьянская семья зороастрийцев покинула округу в 1962 г., а в самом Кермане в то время оставалось лишь три или четыре служащих жреца.
80Здесь автор имеет в виду ввод в Иран союзных войск в августе 1941 г.

Таким образом, миряне в иранской общине приобретали власть даже быстрее и полнее, чем в общине парсов, и в Тегеране по мере концентрации средств и предприятий зороастрийский анджоман стал играть такую же руководящую роль, как и панчаят в Бомбее. Тегеранский анджоман тоже был светским органом, занимавшимся в основном поощрением общественных и благотворительных мероприятий, и среди избиравшихся в него членов были как традиционалисты, так и реформисты, так как во время переселения с юга в столицу попало значительное число традиционно правоверных зороастрийцев, многие из которых изо всех сил старались сохранить старые обычаи в условиях новой городской жизни. Реформисты, наоборот, стремились к тому, чтобы убедить общину достичь “разумной религиозности” и отменить многие обряды и обычаи. Они организовывали общества для дискуссий и исследований, публиковали книги и периодику, посылали лекторов в Йезд и Керман, чтобы убедить единоверцев в необходимости прогресса, а с 70-х годов стали привозить оттуда детей в летние лагеря, чтобы поближе познакомить их с современной жизнью.
Парсы в независимой Индии и Пакистане

Конец британского владычества в Индии в 1947 г. сулил парсам большие перемены, угрожая тем связям, которые соединяли вместе всю общину. Пять тысяч парсов Карачи, Лахора и Кветты оказались в мусульманском государстве Пакистан и обязаны были вместо гуд-жарати учить урду. Часть парсов эмигрировала оттуда и из Индии по большей части в Англию, Канаду и США, но большинство остались, став либо индийцами, либо пакистанцами. Они играли важную роль в жизни двух государств, так как из их числа вышло поразительное (соразмерно величине общины) число общественных деятелей, военных, летчиков, ученых, промышленников, издателей газет. Общественная деятельность и государственная служба давно уже считались парсами религиозным долгом, частью обязанностей каждого человека, в соответствии с его возможностями, заботиться о своих ближних.

Поскольку Индия — светское государство, то никакой речи не могло быть об умышленной дискриминации против парсов, и если они вообще терпели какие-либо притеснения как религиозная община, то происходило это случайно. Так, меры по экономии, принятые во время войны 1939—1945 гг. и продленные после получения независимости, включала запрет на все общественные угощения, что фактически положило конец вековой традиции празднования общинных гахамбаров. Стало трудно также ввозить шерсть для плетения поясов-кусти (в то время оно было обязанностью жен жрецов в Индия и мирянок в Иране), и панчаят парсов вынужден был заявить протест для получения особой квоты. Религиозные школы оказались вынуждены открыть свои двери всем посетителям, и в парсийских школах стало невозможно сохранять по-настоящему зороастрийскую обстановку. Кроме этих правительственных акций материальный прогресс продолжал производить свое безжалостное разрушающее действие. С угасанием домашних очагов (на смену дровам пришли электричество, жидкое топливо и газ) в зороастрийских домах и в Бомбее, и в Тегеране исчезало и место семейных богослужений. В то же время новые интересы и занятия способствовали увеличивавшемуся пренебрежению религией и безразличию к ней, более убийственному, чем столкновения любых противоречий.
Современные толкования зороастрийских верований

У парсов, проживающих в Индии и продолжающих оставаться искренне верующими и в то же время пытающихся толковать свою старую религию, теперь, естественно, возникло желание отбросить христианский подход и искать сближений с индийскими религиями. Одни из них, приученные теософией соединять различные вероучения, добавили к своему зороастризму почитание современных гуру (духовных наставников, учителей), таких, как Мехер-Баба, предлагавших самые различные пути духовного спасения. Портреты этих мудрецов украсили дома парсов наряду с вымышленными изображениями их собственного пророка. Другие пытались истолковать Авесту с точки зрения вед, и Ассоциация парсов Калькутты дошла даже до того, что в 1967 г. опубликовала перевод Гат, сделанный одним индийским ученым, который определил Гаты как утраченную “пятую веду”81 и увидел в собственных словах Зороастра самое раннее священное писание культа Чишти82.
81Кроме четырех наличных вед: Ригведы, Яджурведы, Самаведы и Атхарваведы.
82Чишти - по-авестийски “учение, вероучение”.

Более основательная работа — “Божественные гимны Заратуштры” — принадлежит Ирачу Тарапоревале и опубликована в 1951 г. Автор (по профессии адвокат) сначала привел буквальный перевод каждой Гаты, который, так же как и перевод Пур-Давуда, следовал пониманию Бартоломэ, а затем, вслед за пояснительным комментарием, дал второй, свободный перевод, предназначенный для передачи “мысли”, скрытой за фактическими словами, и для того, чтобы показать: “все те великие идеи, которыми я так восхищался в санскритских священных писаниях, можно обнаружить и в Авесте” (Taraporewala, 1951, с. XI). Хотя Тарапоревала отверг европейские переводы как слишком буквальные, он, безусловно, принимал исходную европейскую посылку, что “было бы, конечно, совершенно неправильно вчитывать в Гаты идеи позднейшего зороастрийского богословия” (Taraporewala, 1951, с. XII); но это сделало второй перевод почти таким же свободным и субъективным, как и толкования оккультистов. Затем другие переводы Гат публиковались мирянами — и парсами и иранцами, — причем все они поступали точно таким же образом и, отталкиваясь от существующих переводов, перетолковывали их в свете своих собственных вдохновенных мыслей.

Верховные жрецы анджомана и священных огней Аташ-Бахрам, учрежденных семейством Вадиа, дастур Кайхосро Джамасп-Аса и дастур Фирозэ Котвал, продолжала многотрудную работу по изданию и публикации пехлевийских текстов — эта деятельность заслужила признание международной научной общественности, — однако изучением Авесты ученые-парсы в последнее время пренебрегали, возможно не имея необходимых филологических знаний.



ПОСВЯЩЕНИЕ В СИМВОЛЫ
 
ARTДата: Суббота, 19.04.2008, 15:58 | Сообщение # 55
Admin
Группа: Администраторы
Сообщений: 1582
Статус: Offline
Проблема понимания Гат является ключевой в тех богословских разногласиях, с которыми сталкиваются современные зороастрийцы. Ясно, что, чему бы ни учил пророк более трех тысяч лет назад, учение нужно заново объяснить современным его последователям, так, как это делается с вероучениями пророков у остальных народов. В зороастризме же необычно то, что мнения относительно того, чему первоначально учил пророк, слишком разнообразны, не говоря уже о самых различных толкованиях того, как это учение следует понимать сегодня. В этой путанице повинны в основном западные, чересчур самоуверенные ученые и миссионеры XIX в.

Догматы веры, лишь слегка намеченные в Гатах, разъяснялись в традиции, хранившейся в дошедших до нас авестийских и пехлевийских книгах, но вплоть до XIX в. их свидетельства, недоступные в общине большинству, дополнялись руководством действовавшей зо-роастрийской церкви. Внезапное воздействие западной культуры поколебало доверие парсов к своему духовенству и заставило их, подобно иноверцам-джуддинам, сосредоточиться на Гатах и именно в них искать откровение самого Зороастра, но без ключа, который могла дать традиция, эти древние религиозные тексты оставались загадочными, и различные варианты их толкований, предлагавшиеся парсами, иранцами и западными учеными, настолько отличались друг от друга, что вызывали замешательство. Дело осложнялось еще и тем, что западные ученые отказались от предположений XIX в., постепенно распознав в смутных намеках Гат и указания на связи между Амахраспандами и их творениями, и упоминания меньших божеств, и предписания относительно основных обрядов. Так западные ученые сами разрушили ту основу, которую первоначально они предоставили парсам-реформистам, хотя этот факт общине еще предстоит осознать. Несмотря на все это, незначительное количество правоверных зороастрийцев сохранило невозмутимое спокойствие, а многие зороастрийцы в наш образованный век жаждут получить простое, благородное и ясное священное писание, чтобы основывать на нем единую веру. Но этому страстному желанию, видимо, не суждено осуществиться из-за непомерной древности зороастрийской религиозной традиции.

Нападки западных ученых на эту традицию наносили ущерб не только единству вероучения, но и общинной гордости, ведь как только реформисты признали теорию о том, что учение пророка в древности было искажено, они должны были предположить, что предки веками жили с ложными убеждениями, а иногда даже за них страдали и умирали. Вместо того чтобы чтить предков за преданность, им пришлось упрекать их за заблуждения. Согласно этой теории, учение Зороастра не могло иметь никакого влияния на историю религий, потому что почти сразу же было утрачено. Реформистам, таким образом, пришлось отказаться от великого наследия. Традиционалисты не были лишены этого наследия, но, подвергнувшись критике, они предпочли укрыться за обрядностью, и вели бой скорее за соблюдение обычаев, чем за вероучение. Поэтому ости тоже не задумывались о том влияний, которое их религия оказала на другие вероисповедания — и действительно, подобные соображения совершенно неуместны для тех, кто уверен, что именно они заняты сохранением человечеству истинного божественного откровения. В то же время знание исторических фактов может стать источником силы и настоящей гордости общины, которая борется против поглощения ее в общечеловеческой массе.
Расселение зороастрийцев

По разным причинам зороастрийцы чувствуют, что их общность в XX в. находится под особой угрозой. Парсы расселялись по всему миру, а связи между теми, кто остался в Бомбее и Гуджарате, и живущими за границей ослабли. Вследствие этого много браков заключается вне общины, что вместе с резко упавшей рождаемостью сводит на нет ее численность. Эти проблемы касаются и иранских зороастрийцев, и обе общины сталкиваются со все возрастающим отходом верующих от религии. Таким образом, статистика не учитывает, сколько верующих зороастрийцев проживает в мире, но в 1976 г. в общине насчитывалось более 129 тысяч человек, из них 82 тысячи проживали в Индии, 5 тысяч — в Пакистане и 500 человек — на Цейлоне (Шри Ланка), 25 тысяч — в Иране (из них около 19 тысяч — в Тегеране), 3 тысячи — в Великобритании, Канаде и США и 200 человек — в Австралии. Небольшие группы зороастрийцев были еще в Гонконге и Сингапуре, но старые колонии в Адене, Шанхае, Кантоне и в других местах зороастрийцам пришлось покинуть, иногда почти полностью потеряв все личное и общинное имущество. Однако Иран стал поощрять переселение парсов и предоставлял им иранское гражданство, так что некоторое количество верующих поселилось в Иране.

Разбросанные по всему миру, зороастрийцы сохранили свою энергию и предприимчивость, каждая местная община выдвигала своего старшину, который находил способы решения социальных, благотворительных и религиозных задач. Старые колонии в таких местах, как Лондон и Гонконг, имели зороастрийские ассоциации на протяжении многих десятилетий, а в новых они быстро создавались. В 70-е годы парсы организовали Федерацию зороастрийских анджоманов Индии, в 1975 г. в Торонто был созван I Северо-Американский симпозиум зороастрийцев. Налаженное воздушное сообщение позволило в 1960 г. созвать I Всемирный конгресс зороастрийцев в Тегеране с последующими конгрессами в Бомбее в 1964 и 1978 гг.

Эти конгрессы были призваны установить контакты между различными зороастрийскими группировками, а также обсудить вопросы, представляющие взаимный интерес. II Северо-Американский симпозиум зороастрийцев состоялся в Чикаго в 1977 г. На этих конгрессах и симпозиумах обсуждались следующие основные проблемы: численность духовенства (его становилось все меньше и меньше, даже в Бомбее); роль обрядов и церемонии в религиозной жизни общины; методы изучения веры и обучения ей; воспитание детей в духе религии; принятое веры супругами и потомством в случае смешанных браков (с иноверцем-джуддином); возможность обращения в веру джуддинов; погребальные обряды. Перечисленные проблемы вызывают много споров, и почти всегда мнения расходятся — от крайне реформистских до строго традиционалистских (даже в самых новых местах обитания). Одно обстоятельство теперь поддерживает зороастрийцев и придает им силы — убеждение в том, что их община ныне не одинока в своих затруднениях (как в XIX в.). Прилив обмирщения сейчас угрожает и всем прочим религиям, какое бы большое число приверженцев они ни имели. Эти религии тоже должны сопротивляться, а потому верующим приходится по-новому истолковывать свои учения и пересматривать ритуалы.

Зороастрийцев отличает уверенность в своих силах, и в преодолении превратностей судьбы они могут рассчитывать на те качества, которые учение Зороастра на протяжении столетий воспитывало в своих приверженцах, — то есть мужество, надежду на будущее и готовность творить добро.



ПОСВЯЩЕНИЕ В СИМВОЛЫ
 
ARTДата: Суббота, 19.04.2008, 15:58 | Сообщение # 56
Admin
Группа: Администраторы
Сообщений: 1582
Статус: Offline
Словарь имен и терминов1
1Иногда в книге слово приводится в разном написании в соответствии с изменениями на протяжении истории, в этих случаях первой дается более старая форма.

Авеста — собрание священных книг зороастризма на авестийском языке

агиари — у парсов святилище, храм огня

акабир — букв. “старейшины” (араб. мн.ч.), означает старейшину, старшину, руководителя общины

Амэша-Спэнта, Амахраспанд — букв. “Бессмертный Святой”, название зороастрийского божества, вызванного к жизни Ахура-Маздой; употребляется чаще в отношении шести величайших из этих божеств

анджоман — ассамблея, собрание или местный совет зороастрийцев

аташ-зохр — приношение огню

атахш, аташ — огонь

Атахши-Адуран, Аташ-Адуран — букв. “Огонь огней”, священный огонь второго ранга Атахши-Варахрам, Аташ-Бахрам — букв. “Победный огонь”, “Огонь Варахрама (Бахрама)”, священный огонь высшего ранга

Ахуна-Ваирйа, Ахунвар — самая священная молитва зороастрийцев, соответствующая “Отче наш” у христиан

Ахура — господин; родовое наименование одной из групп индоиранских божеств, враждебной даэва

Ахура-Мазда — верховное божество зороастризма (более поздние формы этого имени Ахурамазда, Ормазд)

аша — порядок, истина, справедливость (принцип, правящий всем миром)

ашаван — праведный, благочестивый

барашном — ритуальное омовение, часть обрядов очищения

барэсман, барсом — пучок прутьев, которые жрец держит в руке во время богослужения

бехдин — букв. “(исповедующий) благую веру”, то есть зороастриец

Вахрам — см. Атахши-Варахрам

Видевдат, Вендидад — букв. “Закон против демонов”, одна из книг Авесты, читаемая во время ночных богослужений

Висперед — “(Богослужение) всех глав”, книга Авесты, читаемая главным образом во время празднования гахамбаров и в Ноуруз

габр, гаур — мусульманский термин, означающий, вероятно, “неверный” и применяемый в Иране по отношению к зороастрийцам

Гаты — гимны, сложенные Зороастром

гахамбар — один из шести священных дней, обязательное празднование которых было предписано общине Зороастром

гетиг — физический, материальный, осязаемый, телесный (в противоположность меног)

Дадгах — священный огонь третьего ранга

дастур — главный, верховный жрец

дахма — могила, позднее место для трупоположений, “башня молчания”

даэва, дэв — злое божество, отвергнутое Зороастром; позднее демон

джизйа — подушный налог, платившийся немусульманами

джуддин — иноверец, незороастриец

друг — ложь, зло, беспорядок (принцип, противоположный истине-аша)

зимми — люди писания, иноверцы, находящиеся под защитой мусульман

Зэнд — комментированный перевод Авесты на среднеперсидский язык

Йенхе-Хатам — короткая древняя молитва

кави, кэй — титул Виштаспы, царственного покровителя Зороастра, и других правителей из его династии

кусти — священный шнур, который зороастрийцы носят в качестве пояса

маг — латинская форма древнеперсидского слова магу — “жрец, священнослужитель”

меног — духовный, нематериальный (в противоположность гетиг)

мобад — главный жрец, в современном словоупотреблении жрец, более квалифицированный, чем эрбад

Ноуруз — букв. “Новый день”, самый священный день зороастрийского религиозного календаря, седьмое обязательное празднество

Пазэнд — запись текстов на пехлеви авестийским алфавитом

пехлеви — язык позднейших зороастрийских сочинений, среднеперсидский

Саошйант — грядущий спаситель мира

спэнта — святой, полезный, растящий (эпитет, характеризующий благие творения)

Стаота-Йеснйа — центральная и старейшая часть Ясны

судра, сэдра — ритуальная рубашка белого цвета

урван — душа

фраваши, фравахр, фравард — дух, существовавший до этой жизни и остающийся после смерти человека, часто синоним души

фрашо-кэрэти, фрашегирд — окончание нынешнего состояния мира, Последний День (букв. “Чудо-делание”)

хаома, хом — священное растение, сок которого выжимается во время главного зороастрийского богослужения

хварэна — харизма, божественная благодать и божество, олицетворяющее ее

хваэтвадата, хвэдода — брак между кровными родственниками

храфстра — вредное существо, принадлежащее миру зла

Худинан пешобай — букв. “Глава исповедующих благую веру”, титул главы общины зороастрийцев в период раннего ислама

эрбад, эрвад—обозначение зороастрийского жреца, менее квалифицированного, чем мобад

язата, язад — букв. “достойное почитания, поклонения”, зороастрийское обозначение божеств, созданных Ахура-Маздой

Ясна — букв. “богослужение”, главная зороастрийская религиозная служба

Ясна-Хаптанхаити — букв. “Ясна семи глав”, часть Стаота-Йеснйа

Яшт — гимн отдельному божеству



ПОСВЯЩЕНИЕ В СИМВОЛЫ
 
ARTДата: Суббота, 19.04.2008, 15:58 | Сообщение # 57
Admin
Группа: Администраторы
Сообщений: 1582
Статус: Offline
Источники1
1В настоящем издании источники и литература приводятся в том виде, в каком они даны в оригинале.

Арда-Вираз-Намаг — Arda Viraz Namag. Ed. and transl. by H. Jamasp Asa and M. Haug. Bombay and L., 1872.

Балазури — Baladhuri. Futuh al-Buldan. Transl. P. K. Hitti and F. С Murgotten. — The Origins of the Islamic State. Vol. I. N.Y., 1916.

Бируни, 1957 — Бируни Абурейхан. Памятники минувших поколений. — Избранные произведения. Т. I, Таш., 1957.

Бундахишн — Zand-Akasih. Transl. by m. Т. Anklesaria. Bombay, 1956.

Вендидад - [Darmesteter, 1895]. — Darmesteter J. The Zend-Avesta. Pt. I. The Vendidad — SBE. Vol. IV. Oxf., 1895; Delhi, 1965.

Визидагихаи-Задспрам - Wizidagiha i Zadspram. Ed. by В. Т. Anklesaria. Bombay, 1964.

Дадестани-Диниг - Dadestan i Dinig. Pt. 1. Transl. by E. G. West. — SBE. Vol. XVIII.

Дадестани-Меноги-Храд - Dadestan i Menog i Khrad. Ed. and transl. by E. W. West. — The Book of the Mainyo-i-Khrad. Stuttgart and L, 1871.

Динкард — Dinkard. Ed. by D. M. Madan. Vol. I, II. Bombay, 1911.

Ибн Исфандияр — Ibn Isfandiyar. History of Tabaristan. Transl. by E. G. Browne. L„ 1905.

Карнамаг - Karnamak i Artaxsir i Papakan. Ed. by E. K. Antia. Bombay, 1900; Ed. D. P. Sanjana. Bombay, 1896.

Мадигани-Хазар-Дадестан — Bulsara S. J. The Laws of the Ancient Persians. Bombay, 1937.

Масуди — Mas'udi. Les Prairies d'Or. Ed. by Ch.Pellat. Vol. II, P., 1965.

Наршахи — Narshakhi. History of Bukhara. Transl. by R. N. Frye. Cambridge, Mass., 1954.

Послания Манушчихра - Epistles of Manushchihr. Transl. by E. G. West — SBE. Vol. XVIII.

Саддар Бундахеш - Saddar Bundahesh. Transl. by B. N. Dhabhar. Bombay, 1932.

Са'либи — al Tha'alibi. Histoire des Rois des Perses. Texte arabe publie et traduit par H. Zotenberg. P., 1900.

Сийасат-наме — Siyasat Name. Transl. by H. Darke as The Book of Government of Nizam al-Mulk. L., 1960.

Тансар-наме — Tansar Name. Transl. by M. Boyce. Rome, 1968.

Шахнаме — Firdausi. Shahname. Transl. by A. G. and E. Warner. Vol. VI—IX. L., 1912—1925.

Шканд-гуманиг-Визар — Shkand-gumanig Vizar. Transl. by P. J. de Menasce. Freiburg-in-Swirtzerland. 1945.

Яcнa — Yasna [Mills 1887]. Mills L. H. The Zend-Avesta. Pt. III. The Yasna, Visparad, Afrinagan, Gahs and Miscellaneous Fragments. — SBE. Vol. XXXI. Oxf., 1887; Delhi, 1965.

Яшт — Yasht [Darmesteter 1883]. — Darmesteter J. The Zend-Avesta. Pt. II. The Sirozah. Yashts and Nyayesh — SBE. Vol. XXIII. Oxf., 1883; Delhi, 1965.



ПОСВЯЩЕНИЕ В СИМВОЛЫ
 
ARTДата: Суббота, 19.04.2008, 15:59 | Сообщение # 58
Admin
Группа: Администраторы
Сообщений: 1582
Статус: Offline
Литература1
1Кроме работ, цитируемых в книге, в список включены также работы советских и иностранных ученых на русском языке, рекомендуемые для дополнительного чтения.
Бонгард-Левин Г. M., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. Изд. 2-е. M., 1983.
Дандамаев M. А.. Луконин. В. Г. Культура и экономика Древнего Ирана. M., 1980.
Дорошенко E. А. Зороастрийцы в Иране (Историко-этнографический очерк). M., 1982.
Дрезден M. Мифология Древнего Ирана. — В кн.: Мифологии Древнего Мира. M., 1977, с.337—365.
Дьяконов M. M. Очерк истории Древнего Ирана. M., 1961.
Луконин В. Г. Культура сасанидского Ирана. M., 1969.
Периханян А. Г. Сасанидский судебник. Ер„ 1973.
Периханян А. Г. Общество и право Ирана в парфянский и сасанидский периоды. M., 1983.
Фрай Р. Наследие Ирана. M., 1972.
Bailey, 1943 — Bailey H. W. Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books. Oxf., 1943, 1971.
Boyce, 1975 — Boyce M. A. History of Zoroastrianism. Vol. I (Hand-buch der Orientalistik). Leiden, 1975.
Boyce, 1977 — Boyce M. A Persian Stronghold of Zoroastrianism. Oxf., 1977.
Boyce, 1982 — Boyce M. A History of Zoroastrianism. Vol II (Hand-buch der Orientalistik). Leiden, 1982.
Boyce, 1984 — Boyce M. Textual Sources for the Study of Zoroastrianism. Manchester, 1984.
Braun, 1915 — Braun O. Ausgewahlte Akten persischen Martyrer — Bibliothek der Kirchenvater. Vol. 22, 1915.
Browne, 1906 — Browne E. G. A Literary History of Persia Vol II Cambridge, 1906, 1928; Vol. III, 1920.
Bulsara, W4 — Bulsara 1. F. Bird's Eye Picture of the Parsis. Bombay, 1969.
Chardin, 1735 — Chardin J. Voyages en Perse et autres lieux de 1'Orient. Vol. II. Amsterdam, 1735.
Commissariat, 1938 — Commissariat M. S. A History of Gujarat Vol. I. Bombay, 1938.
Darmesteter, 1883 — Darmesteter I. The Zend-Avesta P H The Sirozah, Yashts and Nyayesh—SBE. Vol. XXIII. Oxf., 1883; Delhi, 1965.
Darmesteter, 1895 — Darmesteter J. The Zend-Avesta P I The Vendidad.-SBE. Vol. IV. Oxf., 1895; Delhi, 1965.
Daulier-Deslandes, 1672 — Daulier-Deslandes A. Les Beautez de la Perse. P., 1672.
Dennet, 1950 — Dennet D. C. Conversion and the Poll-tax in Early Islam. — Harvard Historical Monographs, XXII, 1950.
Dhabhar, 1932 — Dhabhar B. N. The Persian Rivayats of Hormazyar Framarz and Others. Bombay, 1932.
Dhalla, 1914 — Dhalla M. N. Zoroastrian Theology. N. Y., 1914.
Dhalla, 1938 — Dhalla M. N. History of Zoroastrianism. N. Y., 1938.
Dhalla, 1943 — Dhalla M. N. Homage unto Ahura Mazda. Karachi, 1943.
Drouville, 1828 — Drouville G. Voyage en Perse fait en 1812 et 1813.Vol. II. P., 1828.
Ehrlich R., 1930 — Ehrlich R. The Celebration and Gifts of the Persian New Year (Nawruz) According to an Arabic Source. — Dr. J. J. Modi Memorial Volume. Bombay, 1930, с. 95—101.
Figueroa, 1669 — Figueroa S. L'ambassade de D. Garcias de Silva Figueroa. P., 1669.
Fryer, 1915 — Fryer J. A New Account of East India and Persia, 1672—1681. Vol. II. L., 1915.
Geldner, 1896 — Geldner K. F. Avesta. Vol. I. Stuttgart, 1896.
Gershevitch, 1959 — Gershevitch J. The Avestan Hymn to Mithra .Cambridge, 1959, 1967.
Haug, 1862 — Haug M. Essays on the Sacred language, Writings and Religion of the Parsees. Bombay, 1862.
Hodivala, 1920 — Hodivala S. H. Studies in Parsi History. Bombay,
1920.
Hoffman, 1880 — Huffman G. Auszuge aus syrischen Akten persischer Martyrer. Lpz., 1880, 1966.
Insler, 1975 — lnsler S. The Gathas of Zarathushtra. Leiden, 1975.
Jordanus, 1863 — Jordanus. The Wonders of the East. Transl. and ed. by H. Yule. L., 1863.
Kreyenbroek, 1985 — Kreyenbroek G. Sraosa in the Zoroastrian Tradition. Leiden, 1985.
Lord, 1630 — Lord H. A Display of Two Forraigne Sects in the East Indies. L., 1630.
Mandelslo, 1669 — Mandelslo A. von. Supplement to the Voyages and Travels of the Ambassadors Sent by Frederick Duke of Holstein to the Great Duke of Muscovy. L., 1669.
Mills, 1887 —Mills L. H. The Zend-Avesta. Pt. III. The Yasna, Visparad, Afrinagan, Gahs and Miscellaneous Fragments. — SBE. Vol. XXXI. Oxf., 1887; Delhi, 1965.
Modi, 1922 — Modi 1. J. The Religious Ceremonies and Customs of the Parsees. Bombay, 1922; 2nd ed., 1937.
Monnot, 1974 — Monnot C. Penseurs musulmans et religions iraniennes. P., 1974.
Moulton, 1917 — Moulton 1. H. The Treasure of the Magi. A Study of Modern Zoroastrianism. Oxf., 1917, 1971.
Niebuhr, 1792 — Niebuhr K. Travels through Arabia and Other Countries. Edinburgh, 1792. Noldeke, 1879 — Noldeke Th. Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden aus der arabischen Chronik des Tabari. Leiden, 1879.
Nyberg, 1958 — Nyberg H. S. Sassanid Mazdaism according to Moslem Sources. — Journal of the K. R. Cama Oriental Institute. 39, 1958, с. 3—63.
Olcott, 1885 — Olcott H. S. Theosophy, Religion and Occult Science L.,1885.
Ovington, 1929 — Ovington J. A Voyage to Surat in the Year 1689,ed. H. G. Rawlinson. Oxf, 1929. Perron, 1771 — Perron Anquetil du. Zend-Avesta, Ouvrage de Zoroastre. P., 1771.
Petermann, 1865 — Petermann H. Reisen im Orient. Vol. II. Lpz., 1865.
Pratt, 1916 — Pratt J. B. India and its Faiths. L., 1916.
Pur-Davud, 1927 — Pur-Davud I. Introduction to the Holy Gathas. Bombay, 1927.
SBE — Sacred Books of the East, ed. by Muller.
Streynsham, 1888 — Streynsham Master (Quoted by H. Yule, ed.). The Diary of William Hedges Esq. Vol. II. L., 1888.
Stavorinus, 1798 — Stavorinus J. S. Voyages to the East Indies. Vol. II. L., 1798.
Taraporewala, 1951 — Taraporewala I. J. S. The Divine Songs of Zarathushtra. Bombay, 1951. Tavernier, 1676 — Tavernier J. B. Six Voyages en Turquie, en Perse et aux Indes. P, 1676; L., 1684.
Tritton, 1970 — Tritton A. S. The Caliphs and their Non-Muslim Subjects. L., 1930, 1970.
Valle, 1661—1663 — Valle Pietro della. Fameux voyages de Pietro della Valle, gentilhomme romain. Transl. into French by E. Carneau and F. le Comte. P., 1661—1663.
Wilson, 1843 — Wilson J. The Parsee Religion... unfolded, refuted, and contrasted with Christianity. Bombay, 1843.
Yarshater, 1982 — Yarshater E. (Ed.) Cambridge History of Iran. Vol. 3. Cambridge, 1982.
Zaehner, 1955 — Zaehner R. C. Zurvan, a Zoroastrian Dilemma. Oxf., 1955.
Zaehner, 1961 — Zaehner R. C. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. L., 1961, 1976.



ПОСВЯЩЕНИЕ В СИМВОЛЫ
 
Форум » Школа Космоэнергетики » Зороастризм. » ЗОРОАСТРИЙЦЫ. ВЕРОВАНИЯ И ОБЫЧАИ
Страница 4 из 4«1234
Поиск:

Copyright MyCorp © 2017